جهان ایرانی

نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی و بازتاب‌های منطقه‌ای آن

برگرفته از فصل‌نامۀ فروزش شماره دوم، بهار 1388، رويه 76 تا 85

محمدعلی بهمنی‌قاجار

بدون تردید از هنگامی که مفاهیمی چون «ایران»، «ایران‌زمین» و «ایران‌شهر» مطرح شدند، دغدغه‌ی پاس‌داری از این ایران، مرزهایش و حتّا هویت فرهنگی و ارزش‌های تمدّنی آن نیز شکل گرفتند. نوشته‌هایی هم‌چون: «یادگار زریران»، «شاهنامه»‌ها و حتا اسناد رسمی دولتی نشانه‌ای از این ادعا هستند و البته فراتر از استوره‌ها و تاریخ، این واقعیت که ایرانی هزاران سال است میراثی هم‌چون نوروز و انبوهی از دیگر مظاهر فرهنگی دیرینه‌ی خود را حفظ کرده است، دلیلی آشکار بر اراده‌ی مردمان این سرزمین به نگه‌داری از تمدن و فرهنگ خود است.

امّا از حدود دویست سال پیش تاکنون که سرزمین‌هایی هم‌چون بخش‌های شرقی خراسان و افغانستان، ماوراء‌النهر، ارّان و دیگر بخش‌های قفقاز، بین‌النهرین و بحرین از قلمرو سیاسی ایران جدا شدند، به تدریج این موضوع مطرح شد، حال که چنین جدایی‌ای صورت گرفته یک چنین سرزمین‌هایی با نشان و هویّت ایرانی که اینک در واحدهای سیاسی جداگانه‌ای قرار دارند بایستی در آتیه چگونه با یکدیگر ـ کنار هم و در یک منطقه ـ ولی در چارچوب‌های سیاسی گوناگون به سر ببرند.

در برابر موضوع یادشده نگرش‌های متفاوتی وجود داشته است. یک دیدگاه خواستار ادغام سرزمین‌های ایرانی با هم و پدیدآوردن دگرباره‌ی یک واحد سیاسی که تمامی سرزمین‌های مزبور را در بر بگیرد، است. این دیدگاه، بیش‌تر در ایران مطرح است و طبیعتاً به بروز واکنش‌هایی منجر شده است. حتا در مجموع می‌توان گفت که دیدگاه یادشده به محافل ایران‌گریز در سرزمین‌های خارج از جغرافیای سیاسی ایران این فرصت را داده است تا به بهانه‌ی حفظ استقلال کشورشان به نمادهای فرهنگ و تمدن ایرانی یورش برده و موجی از ایران‌ستیزی به راه اندازند. در کنار این دیدگاه که خواستار نوعی وحدت سیاسی سرزمین‌های موصوف است دیدگاهی دیگر نیز وجود دارد که با تأکید بر منافع ملّی ایران در چارچوب جغرافیای سیاسی کشور و منافع دولت ـ ملت ایران، میان کشورهای هم‌تمدن و دیگر کشورها قائل به‌تفاوتی نیست و به آن‌ها یک‌سان نگاه می‌کند. در این چارچوب دیگر مجالی برای اندیشیدن در مورد ضرورت بهره‌برداری از پیوندهای تمدنی در جهان سیاست وجود ندارد.
در مجموع تا نیمه‌های سده‌ی خورشیدیِ حاضر، در مورد سرزمین‌های ایرانی همین دیدگاه‌هایی که بیان شد مطرح بودند ولی از اواخر دهه‌ی 1370 با توجه به فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و سر بر آوردن سرزمین‌هایی مستقل در آن حوزه که برخی از آن‌ها هم چون تاجیکستان به صورتی واضح و آشکار هویت ایرانی خود را اذعان داشتند و برخی دیگر نیز آن را کتمان می‌کردند و هم‌چنین نظر به روی‌دادهای افغانستان، زمینه‌ی لازم برای مطرح شدن دیدگاهی تازه‌ در مورد سرزمین‌هایی که پیشینه و فرهنگ ایرانی دارند، فراهم شد. در یک چنین چارچوبی بود که چنگیز پهلوان، نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی را ارایه داد و راهبردی جدید را در مورد مناسبات ایران و حوزه‌ی تمدنی‌اش، از جمله کشورهای نوخاسته از مدنیت ایرانی معرفی کرد.
اگر چه از سال‌ها پیش از طرح نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی، شخصیت‌هایی هم‌چون دکتر محمود افشاریزدی، پرویز ناتل خانلری و... در عرصه‌ی تاریخ و فرهنگ1 و پاره‌ای از گروه‌های سیاسی همانند پان‌ایرانیست‌ها در راستای نزدیک‌سازی کشورهای برخاسته از فرهنگ ایرانی کوشش‌ها کرده و دست‌آوردهایی نیز داشته‌اند، امّا اعتبار اصلی چنگیز پهلوان در مطرح کردن نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی در آن است که وی توانست در جامعه‌ی فرهنگی کم‌و‌بیش بی‌تفاوت ایران به نحوی مؤثر ابعادی از این نظریه را مطرح کند که حتا در جامعه‌ی دانش‌‌گاهی و در میان دولت‌مردان ایرانی نیز نفوذ کرده و به عنوان آرمانی اجراپذیر و عملی مورد نظر قرار گیرد.

پس از مروری بر ابعاد کلی این بحث، بازتاب نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی در دو کانون اصلی این تمدن یعنی در ایران و افغانستان مورد بررسی قرار خواهد گرفت. گزینش ایران و افغانستان از آن‌جاست که توجه ویژه‌ی پهلوان نیز به این دو کانون بوده و اندیشه‌های وی نیز بیش‌تر در این دو سرزمین و به‌ویژه در افغانستان بازتاب یافته است.

ابعاد نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی
به باور چنگیز پهلوان، نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی، مفهومی است متفاوت از کوشش‌های ادیبان، جهان‌ذهنی‌ پان‌ایرانیست‌ها و نگرش‌های سیاسی دولت‌مردان.2 او پس از بررسی نگرش‌های موجود در ایران در مورد سرزمین‌های واقع در جغرافیای تمدنی ایران نتیجه‌گیری می‌کند که تا کنون دیدگاهی منسجم در مورد بازسازی و احیای گستره‌ی تمدنی ایران در کنار حفظ واحدهای سیاسی موجود ارایه نشده است. چنین خلأیی در شرایطی است که به نظر پهلوان نگرشی تمدنی که به هم‌کاری‌های تمدنی بینجامد ضروری به حساب می‌آید. وی بر این باور است که هم‌کاری تمدنی، مانع گسترش امپریالیسم تمدنی می‌گردد که وجه غالب امپریالیسم آینده است.3

از دیدگاه پهلوان هم‌کاری‌های منطقه‌ای باید به گونه‌ای طراحی شوند که به حفظ و پایداری یک مجموعه، یعنی تمدن خاصی مدد برسانند. به باور وی، مجموعه‌ی مناطق، مردم و قومیت‌های این منطقه، همه متعلق به یک تمدن بزرگ‌تر در طول تاریخ بوده‌اند که همه‌ی این عناصر در ایجاد، شکل‌گیری، ثمربخشی و باروری آن به درجات مختلف سهیم بوده‌اند. این تمدن - به هر نامی که نامیده شود - یکی از بارزترین و دموکرات‌ترین تمدن‌های جهان بوده است. قوم‌ها و تیره‌ها، دین‌ها و زبان‌ها به یک‌سان در آن حق حیات و سهم‌دهی و سهم‌گیری داشته‌اند و هیچ‌گاه مزیت نژادی، زبانی، دینی و... موجب تبعیض بین آن‌ها نشده است. با وجود چنین مزیت‌هایی، واقعیت‌های جهان امروز به گونه‌ای است که اگر وضع به همین صورت ادامه پیدا کند تمدن غرب، مردم منطقه‌ی ما را تبدیل به کارگران فرآورده‌های مورد نیاز خود خواهد کرد. پهلوان پس از این مقدمه به این نتیجه می‌رسد که «واقعیت این است که در حوزه‌ی تمدنی ما مجموعه‌ی دانش و فن بسیار اندک است و نیروی انسانی لازم برای غلبه بر دشواری‌ها به اندازه‌ی کافی در اختیار نیست. آن‌چه هم که وجود دارد در سراسر منطقه پراکنده است و در ارتباط با هم قرار ندارد. با در نظر گرفتن این واقعیت که انباشت میزان معینی از دانش و نیروی انسانی ماهر می‌تواند ما - یعنی همه‌ی مردم این منطقه - را از توانایی اقتصادی و علمی برخوردار سازد، ضرورت دارد که در جست‌وجوی شکل‌های مناسبی برای هم‌کاری و هم‌گامی در منطقه برآییم، به جای آن‌که نیروی جدایی‌خواهی را به هر عنوان که باشد، بپرورانیم»4.
با توجه به ضرورت دست یافتن به یک‌چنین نگرشی در مورد گستره‌ی تمدن ایرانی است که چنگیز پهلوان نظریه‌ی تمدنی خود را ارایه می‌دهد. این نظریه نه صرفاً به ادبیات بسنده می‌کند، و نه خواهان آن است که سرزمین‌های دیگر را به ایران کنونی ملحق ساخته و یا فقط رونق اقتصادی کشور کنونی ایران را پی بگیرد. نظریه‌ی تمدنی به عناصری چون تاریخ، فرهنگ مشترک، اَشکال پایدار نحوه‌ی زیست، جهان استوره‌ای و امکانات واقعی تقریب در جهان معاصر علاقه نشان داده و سعی دارد که فاصله‌ی خود را از آرمان‌خواهی عاطفی ناسیونالیستی نگه‌دارد.5
نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی ابعاد گوناگونی دارد که در ذیل هر یک از آن‌ها جداگانه مورد بررسی قرار می‌گیرند.

1ـ چندگانگی سیاسی در کنار یگانگی تمدن
همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی از اساس در صدد بازسازی یک واحد سیاسی که سرتاسر سرزمین‌های ایرانی را در بر بگیرد، نیست. پهلوان، ادغام دولت‌های واقع در گستره‌ی تمدنی ایران را در یک چارچوب سیاسی نشدنی می‌داند، و نه ضرورتی که باید در صدد دست‌یابی به آن بود. به باور پهلوان، تشکیل یک جغرافیای سیاسی که سرتاسر کشورهای واقع در حوزه‌ی تمدنی ایران را در بر بگیرد غیرعملی است. وی در این‌باره می‌نویسد: «... این کشورها از نظر ساختار قومی و میزان استقلال سیاسی از هم متمایزند و در مقوله‌ی سیاسی واحدی نمی‌گنجند. بنابراین کسانی که از ایجاد یک «فدراسیون ایرانی» سخن می‌رانند، جز بدفهمی چیزی به بار نمی‌آورند. میل به استقلال و برپایی هویتی ملّی در بسیاری از این کشورها روز به روز نیرومندتر می‌شود و در برابرِ اندیشه‌های جذب یا ادغام، مقاومت به خرج می‌دهد»6.
پهلوان در ادامه، ادغام سیاسی را حتا مطلوب نیز ندانسته و چندگانگی سیاسی را نه تنها از روی مصلحت بلکه به عنوان واقعیتی به سود تمدن مشترک پذیرا می‌گردد و در این باره بیان می‌دارد: «نظریه‌ی تمدنی خواستار یک‌پارچه‌سازی سیاسی نیست؛ به عنصر تنوّع، نه فقط از زاویه‌ی فرهنگ، که از زاویه‌ی سیاست هم توجه می‌کند. حضور کشورهای مختلف در بستر مشترک تمدنی، امکانات بیشتری در جهت پایداری فراهم می‌آورد. چنان‌چه بخشی از این تمدن آسیب‌پذیر شود، قسمت‌های دیگر خواهند توانست به حیات خود ادامه دهند و خصوصیات مشترک را زنده نگاه دارند. از این‌رو می‌توان با صراحت گفت که استقلال واحدهای سیاسی تمدنی یکی از توانایی‌های تمدن مشترک به حساب می‌آید. پس نباید با خام‌اندیشی در جست‌وجوی وحدتی کاذب برآمد»7.

گفتنی است که نظریه‌ی پهلوان در مورد پذیرش چندگانگی سیاسی در کنار یگانگی تمدنی با گذشته‌ی تاریخی ایران نیز هم‌خوانی دارد. از زمانِ اشکانیان در کنار شاهنشاهی اشکانی، در خاورِ گستره‌ی تمدنی ایران، پادشاهی مستقل کوشانی وجود داشت و یا در عصر صفوی در کنار دولت صفویه در گوشه‌ای از جهان ایرانی، پادشاهی گورکانی هند بود که بر سند، پنجاب و کابلستان فرمان‌روایی می‌کرد، امّا با وجود این چندگانگی سیاسی، مدنیت و فرهنگ ایرانی در اوج بود.

2ـ محوریت زبان فارسی
پهلوان به زبان فارسی به عنوان زبان میانجی در ایران و افغانستان و نیز زبان اصلی و عامل محوری هویت‌بخش در دیگر کانون حوزه‌ی تمدنی ایران یعنی تاجیکستان می‌نگرد. بقای این زبان و نیرومند ساختن آن را نه تنها به نفع فارسی‌زبانان بلکه به سود غیر‌فارسی‌زبانانی هم می‌داند که در حوزه‌ی تمدنی ایرانی زندگی می‌کنند. برای نمونه در مورد هم‌زیستی دو زبان پشتو و فارسی می‌نویسد: «... زبان پشتو بیش‌ترین بخت را در کنار زبان خویشاوند خود یعنی دری دارد نه در کنار مجموعه‌های مخلوط و بیگانه با خود. خصومت سیاست‌مداران پشتونیسم با زبان فارسی یک‌سره بی‌منطق و بی‌اساس است. به سود منافع کشورهای قدرت‌مداری است که می‌کوشند ریشه را بخشکانند»8.

به باور پهلوان، کمربندی از زبان فارسی در منطقه‌ی ما وجود دارد که این کمربند مورد دشمنی آمریکا قرار دارد و آمریکا در صدد نابود کردن این کمربند است. وی در این‌باره می‌گوید: «زبان رایج در شمال [افغانستان] فارسی است و بس. همان چیزی که امریکاییان نمی‌خواهند. خطی که از چین می‌آید و افغانستان را به ایران متصل می‌کند در اساس خطی فارسی‌زبان است. همان خطی است که امریکاییان آن را کمربند فارسی نام نهاده‌اند. این ناحیه به انضمام تاجیکستان محور زبان فارسی در این منطقه است»9.

پهلوان معتقد است که فارسی هم‌اینک هدف یورش‌های زیادی قرار گرفته، قلمرو آن محدود شده و باید از آن دفاع کرد وگرنه با منطقه‌ای بدون سابقه‌ی تاریخی رویارو خواهیم شد. او تأکید می‌کند: «کسانی که امروز فکر می‌کنند توجه به زبان فارسی تبدیل می‌شود به «چماقی» برای غیرفارسی‌زبانان، از یاد می‌برند که زبان فارسی به خصوص در قرن کنونی همواره در وضعیت دفاعی قرار داشته است. این زبان به طور طبیعی در منطقه در میان مردم رواج داشته است و هیچ مورد یا سند تاریخی مشخصی وجود ندارد که نشان دهد در جایی زبان فارسی را به زور و جبر جا انداخته باشند. در قرن اخیر به دنبال سیاست‌های فارسی‌زدایی انگلیسیان در شبه‌قاره‌ی هند، بلشویسم نیز همین روش را در آسیای مرکزی در پیش گرفت. اگر فارسی از بین برود، در منطقه با تعدادی اقوام سر و کار خواهیم داشت که تازه شهرنشین شده‌اند، سابقه‌ی تاریخی چندانی ندارند، جایگاه ویژه‌ای در تمدن بشری به خود اختصاص نداده‌اند و سرانجام آن‌که در برابر قدرت روسیه گردن‌کشی نخواهند کرد»10.
پهلوان هم‌زمان با پافشاری بر محور بودن زبان فارسی به تنوع زبانی نیز احترام گذاشته و در این باره می‌گوید: «... کسی با احترام گذاشتن به زبان‌های دیگر مخالف نیست. یعنی من هیچ‌گاه جریان فرهنگی جدّی و پایداری در میان فارسی‌زبانان ندیده‌ام که بخواهد به حذف زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر دست بزند»11.

پهلوان در موارد دیگر نیز بر تنوع قومی و نیز احترام به زبان‌های منطقه اشاره می‌کند و حتا در جایی پیشنهاد ایجاد یک دانش‌‌گاه منطقه‌ای را در ایران ارایه می‌دهد که در این دانش‌‌گاه در کنار زبان فارسی، سایر زبان‌های منطقه هم‌چون ترکی، پشتو و اُردو نیز آموزش داده شود.12 با این وجود پهلوان همواره بر نقش محوری زبان فارسی تأکید دارد و می‌نویسد: «ما به هر حال نمی‌توانیم از میراث بزرگی چون زبان فارسی یا با شرمندگی یاد کنیم یا با سکوت از کنار آن بگذریم، یا اگر افراد معینی با افراطی‌گری از آن یاد می‌کنند، ما به خاطر مصلحت از دیدگاه اصولی خود چشم بپوشیم و مُهر سکوت بر لب بزنیم»13.

3ـ نگرش تمدنی به اسلام
اسلام به عنوان دینی که در شکل دادن به زندگی و تمدن در منطقه نقشی مهمّ ایفا کرده است عامل اشتراک مهمی در میان مردم حوزه‌ی تمدنی ایران به شمار می‌آید. امّا تجربه‌ی تاریخ نشان داده است که هر گاه پاره‌ای از مسایل مذهبی پُررنگ گردند ـ همانند اختلاف شیعه و سنی ـ به‌سان نیروی بزرگی مانع از پیوند در گستره‌ی تمدن ایرانی می‌گردند، از این‌رو از دیرباز آنان که به وحدت سرزمین‌های ایرانی می‌اندیشیدند درصدد کاستن از این اختلاف بوده‌اند.14 به نظر می‌رسد ساکنان سرزمین‌های واقع در قلمرو مدنیّت ایرانی با وجود اختلاف مذهبی، به دلیل این‌که نگاه‌شان به دین از مدنیت ایرانی تأثیر گرفته و از خصلت‌های عارفانه به دور نیست، برداشتی نزدیک به هم از دین دارند.15 بر پایه‌ی این واقعیت‌ها، چنگیز پهلوان نیز برای نزدیک ساختن سرزمین‌های برخاسته از تمدن ایرانی، لزوم نیرومند ساختن نگرش مدنی به اسلام را گوش‌زد می‌نماید. به نوشته‌ی او: «درست به سبب فقدان همین نگرش تمدنی، از ارزیابی درست ابعاد دینی زندگی در این منطقه نیز غفلت ورزیده‌ایم. نگاه تمدنی در حوزه‌ی مسایل دینی با نگرش فقهی در این زمینه تفاوت‌هایی جدّی دارد که آسان می‌تواند کشور را در بسیاری از مقاطع تصمیم‌گیری به راهی انحرافی سوق دهد. طرح دید تمدنی به هیچ روی به معنای نفی نگرش فقهی نیست. هر یک از این نگرش‌ها مقام و منزلت خود را دارد و در جای خود به کار می‌آید. برخی تصور کرده‌اند که نگاه تمدنی فقط در حوزه‌ی سیاست خارجی کاربرد دارد و از همین زاویه به بررسی آن پرداخته‌اند در حالی که نگرش تمدنی ابعاد وسیعی از زندگی اجتماعی را در بر می‌گیرد؛ نه تنها در حوزه‌ی زندگی مشترک فرهنگی، امکانات گسترده‌ای برای تفاهم میان مردم این منطقه می‌آفریند بلکه در ضمن - و این نیز سخت مهم است - در رفتار دینی ما نسبت به فرقه‌های اسلامی و مذاهب دیگر تأثیر می‌گذارد و در درون و برون جامعه، مدارای دینی را نیرومند و مستحکم می‌سازد. نگرش فرهنگی نسبت به دین در واقع اساس و پایه‌ای استوار در جهت رشد و پیشرفت نگرش دموکراتیک در حیات مذهبی مردمان به شمار می‌رود»16.
موضوع ضرورت نگرش تمدنی به اسلام، در سال‌های گذشته به‌ویژه در افغانستان مورد بررسی قرار گرفته است، این موضوع می‌تواند به نزدیکی مذهبی مردم در سرتاسر گستره‌ی تمدنی ایران یاری برساند.

4ـ نفی انحصارطلبی
بدون تردید تمدن ایرانی و تمامی دست‌آوردهای آن متعلق به همه‌ی مردمان سرزمین‌های ایرانی است و نمی‌توان آن را به سرزمینی خاص محدود و منحصر دانست. از این رو نسبت به میراثی هم‌چون نوروز و یا در مورد مفاخری مانند رودکی، مولوی، سنایی، فردوسی، حافظ، سعدی و نظامی... بایستی دیدگاهی تمدنی داشت. میراث مدنی و یا مفاخر فرهنگی برخاسته از قدرتی سیاسی نبوده و نیستند و از این رو نمی‌‌توان آن‌ها را به واحدهایی سیاسی همانند ایران، افغانستان، تاجیکستان، ارّان، ارمنستان و... مربوط دانست. امّا چه در ایران و چه در افغانستان و نیز در سایر کشورها نوعی انحصارطلبی در مورد میراث مدنی و یا مفاخر فرهنگی به وجود آمده است. برخی نوروز را جشنی کُردی، عده‌ای دیگر آن را ترکی و شماری نیز آن را تاجیک و افغانستانی عنوان می‌کنند و به این ترتیب، میراثی که می‌تواند یکی از پایه‌های وحدت مدنی باشد به عاملی برای اختلاف تبدیل می‌شود. همین دیدگاه نسبت به مفاخر فرهنگی وجود دارد؛ در افغانستان، مولوی و سنایی را افغانی و در ایران، آن‌ها را ایرانی می‌دانند و این سخن را به گونه‌ای بیان می‌کنند که گویا این بزرگان به جغرافیای سیاسی ایران امروز مربوط هستند. دلیل این ادعا نیز آن است که مولوی در بلخ و سنایی در غزنین زاده شده و بلخ و غزنین جزیی از ایران بوده‌اند. در حقیقت هیچ‌کدام از بزرگان تمدن ایرانی از رودکی سمرقندی تا مولوی بلخی و از حافظ شیرازی تا نظامی گنجوی را نمی‌توان منحصراً از افتخارهای فرهنگی یکی از واحدهای سیاسی امروزی به شمار آورد. آنان دست‌آورد مدنیت ایرانی بوده و از دلِ تمدن ایرانی به جهان معرفی شده‌اند. از این‌رو بزرگان فرهنگ ایرانی که شخصیت‌هایی متعلق به تمام جهان به شمار می‌آیند دست‌آوردهای ارایه‌شده از طرف مدنیت ایرانی به تمدن بشری هستند و تمامی مردمان سرزمین‌های ایرانی در تاجیکستان، افغانستان، ایران، قفقاز، بخش‌هایی از آناتولی، بین‌النهرین و... می‌توانند این بزرگان را زاییده‌ی تمدن مشترک خود محسوب نمایند.

چنگیز پهلوان نیز به این واقعیت واقف است و در نوشته‌های خود نگاه انحصاری به دست‌آوردهای تمدنی و مفاخر فرهنگی را نکوهش می‌کند و نکوهش وی هنگامی شدیدتر می‌شود که چنین انحصارطلبی‌ای از سوی مردم جغرافیای سیاسی ایران عنوان گردد. چنان‌چه در جایی می‌نویسد: «عده‌ای از فرهنگیان ایران در سطح بالا، همواره از رفتار فرهنگیان و دولت‌مردان افغانستان گله‌مند بودند و شِکوه می‌کردند که اندیشه‌‌گران و شاعران ایرانی را از آنِ خود می‌کنند و در مجامع بین‌المللی بر تعلّق آنان به افغانستان تأکید می‌نهند. کسی نمی‌خواست بپذیرد که بسیاری از بزرگان فرهنگ و ادب و سیاست در این منطقه به همه‌ی کشورهای وابسته به تمدّن مشترک تعلق دارند، نه به یک کشور معیّن. درست به همین سبب است که ما می‌گوییم تنها راه چاره در سیاست خارجی و هم‌کاری‌های منطقه‌ای، اتّخاذ سیاستی تمدّنی است»17.

بحثِ نگاه انحصاری از جمله مباحثی است که توجّهی به مراتب گسترده‌تر از این اشاره‌ها را می‌طلبد، چرا که موضوعی است دو سویه که هم در ایران و هم در افغانستان رواج داشته و مانعی مهّم بر سر راه یک نگرش تمدنی است.

5 ـ بازسازی تمدنی به جای تمدن‌ستیزی
در کنار برشمردن موارد یادشده پهلوان به نیرویی که مخالف بازسازی تمدنی است نیز توجه دارد. می‌توان گفت که به باور او مجموعه‌ای از عوامل خارجی و داخلی، هر دو مانعی برای بازسازی حوزه‌ی تمدنی ایرانی به شمار می‌آیند. وی در موارد گوناگون به نقش انگلستان و اتحاد جماهیر شوروی در تضعیف حوزه‌ی تمدنی ایران اشاره کرده18 و هم‌چنین معتقد است که آمریکا نیز با این حوزه‌ی تمدنی سر ناسازگاری دارد.19 پهلوان در اشاره به عوامل داخلی و سیاست‌های تمدن‌ستیز، به ویژه از مقوله‌ی «تاریخ‌سازی» شکایت دارد و آن را به عنوان تهدیدی علیه حوزه‌ی تمدنی می‌نگرد. برای مثال او در اشاره به مقوله‌ی «تاریخ‌سازی» در افغانستان ابراز می‌دارد:

«تاریخ‌نویسی در افغانستان با توسل به سبکی تصنّعی در تمام این دوران به نوعی تاریخ‌سازی انجامیده است تا بتواند تاریخی مستقل از منطقه برای این کشور از دوران باستان دست‌وپا کند بی‌آن‌که بداند چنین کاری به فقر فرهنگی میدان خواهد داد و فهم دست‌آوردهای فرهنگی و تمدن مشترک را ناممکن خواهد ساخت»20.

پهلوان، جریان‌های پشتونیزم، پان‌ترکیسم و پان‌ازبکیسم را به همراه جریان‌های چپ مارکسیستی مهم‌ترین تحرکات تمدن‌ستیز در منطقه می‌خواند. در مورد پشتونیزم معتقد است که این طیف فکری با تمام قوّت می‌کوشد با نفی تمامی تمدن مشترک منطقه‌ای، آیین تمدن‌گریزی را به گونه‌ای بی‌همتا در حوزه تمدن ایرانی ترویج دهد.21

پهلوان در تحلیل خود از سیاست‌های تمدن‌گریز در افغانستان، اوج‌گیری این سیاست‌ها را مربوط به دوران تسلّط کمونیست‌ها در افغانستان می‌داند و در این مورد تصریح می‌کند: «شاید بتوان گفت که خصومت با ایران هیچ‌گاه به اندازه‌ی دورانی نبوده که کمونیست‌ها به مدد یک ایدئولوژی منسجم به دشمنی و جدایی‌‌پروری با ایران دامن می‌زنند»22.

پهلوان به جریان‌های تمدن‌گریز در جغرافیای سیاسی ایران نیز توجه دارد و می‌گوید، تفکّرات تمدن‌گریز در ایران نیز کم نبوده است. وی بر این پایه، نخبه‌گان سیاسی ایران در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و ابراز می‌دارد: «هیچ‌کس در ایران به فکر مردم تاجیک و شیعه‌ی افغانستان نبود، نه جریان روشن‌فکری که در اساس غرب‌گرا و «امریکای لاتین‌»زده بود و به کشورهای عقب‌مانده‌ی سوسیالیستی دل می‌بست و الگوبرداری می‌کرد، نه حکومت که همه فکر و ذکر کارگزارانش متوجه غرب بود و از این نواحی «عقب‌افتاده» مانند افغانستان می‌گریخت. ایران فاقد یک سیاست تمدنی بود»23. پهلوان، نگرش روشن‌فکران ایرانی را نسبت به افغانستان در دوران پس از انقلاب اسلامی نیز نقد کرده و می‌نویسد: «در همه‌ی این دوران، حضرات روشن‌فکری و مجموعه‌ی اپوزیسیون از این هم‌فرهنگان ما می‌گریختند و کسی را که جرأت می‌کرد نامی از افغانستان و جهادِ آن علیه روسیان ببرد، متهم به وابستگی به آمریکا می‌کردند»24.

6ـ تأکید بر تنوع قومی
یکی دیگر از ابعاد نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی تأکید بر تکثّر در عین وحدت است. در حالی که روحی یگانه در سرتاسر گستره‌ی تمدنی ایران وجود دارد که ریشه در پیشینه و باورهای مشترک مردمان این گستره دارد، تنوع قومی، نژادی، زبانی و فرهنگی نیز در حوزه‌ی تمدنی ایران و حتا در هر یک از واحدهای سیاسی این گستره به ویژه در ایران و افغانستان واقعیتی انکارناپذیر است. چنگیز پهلوان نه تنها تنوع قومی را نادیده نمی‌گیرد بلکه این موضوع را فرصتی مطلوب برای ایران و تمدن ایرانی دانسته و در این مورد می‌گوید:

«برای ایران، حفظ اقوام و فرهنگ‌ها و ادیان گوناگون، به ویژه شیعیان و اسماعیلیان و سنیان از لحاظ تمدنی اهمیت فراوانی دارد. از این گذشته ایران باید بکوشد مذهب اهل تسنن را از آلودگی از بیرون، به خصوص وهابیّت حراست کند. سنیان در حوزه‌ی تمدن ایرانی از فرهنگ و تمدن ایرانی این منطقه تأثیر پذیرفته و دین خود را آراسته‌اند، پس با نگرش تمدنی حتا معنای تقریب مذاهب تغییر می‌یابد. سیاست تنوع قومی، امکانات خاصی برای ایران به وجود می‌آورد که هیچ کشور دیگری در منطقه از چنین موقعیتی برخوردار نیست. ایران است که می‌تواند با پشتونان و تاجیکان و هزاره‌ها و ازبکان و بلوچان و دیگر اقوام، ارتباطی مستمر و برادرانه و فرهنگی و پایدار برقرار سازد. ایران خواستار نابودی هیچ یک از این اقوام نیست. همه به حوزه‌ی تمدن ایرانی وابسته‌اند و حفظ تمامی آن‌ها برای ما ارزش‌مند است»25. او در جایی دیگر نیز تأکید می‌کند: «حق آن است که به اقوام ایرانی نشان بدهیم که بقای آن‌ها فقط در درون یک بستر تمدنی نیرومند ممکن می‌گردد»26.

7 ـ سیاست خارجی تمدنی
اگر چه نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی تنها در سیاست خارجی کاربرد ندارد و می‌تواند در شکل‌دهی به جامعه، سیاست، اقتصاد و فرهنگ نیز تأثیرگذار باشد، اما این چند جانبه‌بودن به معنای کم‌توجهی به تأثیر خاص نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی بر سیاست خارجی نیست. نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی به سیاست خارجی تمدنی می‌انجامد. پهلوان بر این باور است که چنین سیاستی به این معنا خواهد بود که اصول سیاست خارجی ایران نه باید بر پایه‌ی فهمی سنتی از منافع ملّی باشد و نه بر پایه‌ی تمدن اسلامی، که از دیدِ او راهی مبهم و غیرقابل سنجش است، بلکه بایستی بر محوریت حوزه‌ی تمدنی ایران استوار گردد. به نوشته‌ی او: «سیاست خارجی تمدنی یعنی سیاستی که به ایران کنونی محدود نشود، بلکه به همه‌ی اجزای این تمدن، حتا آن‌هایی که در واحدهای سیاسی خارج از ایران به نحوی حیات دارند، دل‌بستگی نشان دهد»27. هر چند که وی در عین حال این نکته را نیز خاطرنشان می‌کند: «سیاست خارجی تمدنی یعنی اولویت بخشیدن به حوزه‌ی تمدن ایرانی... نباید ما را از عنایت به عناصر دیگر مانند هم‌کاری و هم‌گامی با کشورها و تمدن‌های خارج از این حوزه باز بدارد»28.

در مجموع نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی را می‌توان به این معنا دانست که کشورهایی که دارای پیوندهای مادی و معنوی مستحکمی با یکدیگر بوده و پیشینه، فرهنگ، ارزش‌ها و منافع مشترکی با هم دارند برای این‌که در برابر معادلات جهانی و سیاست قدرت مسلط تمدن غرب یک‌سره منفعل نبوده و از خود هویتی مجزّا را نشان بدهند باید بر محور مدنیت مشترکی که به آن تعلق دارند، با یکدیگر هم‌کاری نمایند.

این دیدگاه بازتاب وسیعی یافت که در ادامه، در دو حوزه‌ی ایران و افغانستان بخشی از آن مورد بررسی قرار خواهد گرفت و سپس با اشاره به برخی از موارد طرح‌شده، نکاتی چند مطرح می‌شود.

استقبال از نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی
هم در ایران و هم در افغانستان در سال‌های اخیر تلاش‌هایی برای شناخت بهتر حوزه‌ی تمدنی ایران و نزدیکی ایران و افغانستان به عنوان دو کانون اصلی این حوزه‌ی تمدنی به عمل آمده است. این تلاش‌ها گاه با اشاره‌ی مستقیم به مقوله‌ی حوزه‌ی تمدنی بوده و گاه نیز بدون اشاره‌ی مشخص به آن، ولی با ابرازِ نظراتی که در عمل می‌تواند به نیرومندشدن نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی یاری برساند.

1ـ نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی در ایران
در چند سال اخیر در ایران فعالیت‌ برای هر چه مستحکم‌تر ساختن پیوند میان مردمان کشورهای واقع در گستره‌ی تمدن ایرانی رو به افزایش بوده است. برای نمونه در فضای مجازی (اینترنت)، پایگاه‌های زیادی برای نزدیک ساختن کشورهای ایرانی ایجاد شده است. از جمله می‌توان به وبلاگ کشورهای پارسی‌زبان (سه‌گانه‌ی پارسی)29 و یا وبلاگ «اتحادیه‌ی کشورهای وارث تمدن ایرانی» اشاره کرد.30 مؤسس این وبلاگ ـ حسین رمضانی ـ در سال 1382 طرح ایجاد یک اتحادیه میان کشورهای واقع در گستره‌ی تمدنی ایرانی را ارایه داد و دو سالِ بعد نیز در وبلاگ خود به شدت از طرح فخرالدین خال‌بیک، روزنامه‌نویس تاجیک، در مورد بررسی اتحاد سه کشور فارسی‌زبان استقبال کرده و در این مورد یک طرح نظرسنجی انجام داد.31 گفتنی است که طرح «خال‌بیک» در 26 مرداد 1384 با عنوان «مثلث پارسی‌زبان: آیا اتحاد سه کشور فارسی‌زبان ممکن است؟» در پایگاه اینترنتی بی‌بی‌سی فارسی انتشار یافت و اکثریت قاطع کاربران بی‌بی‌سی که نظر خود را در این مورد در پایگاه بی‌بی‌سی درج کردند از این طرح استقبال کردند. البته استقبال از این طرح در میان کاربران افغانستانی و تاجیک به مراتب بیش‌تر از کاربران ایرانی بود.32

امّا جدای از فضای مجازی در جامعه‌ی دانش‌گاهی نیز نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی ایران مورد توجه بوده است. برای نمونه دکتر ارمکی، عضو هیأت علمی دانش‌کده‌ی علوم اجتماعی دانش‌گاه تهران در سخنانی در این مورد خاطرنشان ساخت که: «... من از ایران به عنوان حوزه‌ی تمدنی سخن می‌گویم تا یک دولت یا نظام سیاسی خاص. لذا وقتی من می‌گویم ایران، یعنی مجموعه‌ی ملت‌ها و فرهنگ‌ها و دولت‌های آمده و رفته، در این‌جا موقعیت‌های سرزمینی متفاوت نیز مورد نظر من است؛ یک ایران بسیار بزرگ و یک ایران بسیار کوچک، لذا نگاه تمدنی به ایران داشتن به معنای یک نگاه استقلالی است و نه انفعالی. چرا؟ چون ایران با دولت‌هایی چون کویت که در عصر مدرن تولید شده‌اند و دنیا می‌تواند آن‌ها را نادیده بگیرد کاملاً متمایز است. جامعه‌ی ایرانی، جامعه‌ای نیست که زمانی نبوده و بعد ایجاد شده و اکنون نیز می‌تواند نباشد. زیرا ایران یک حوزه‌ی تمدنی است و دولت‌ها معادل جامعه نیستند، بلکه نظام‌های سیاسی بخشی از حوزه‌ی تمدنی ایران به شمار می‌روند»33.

دیگر نهادهای فرهنگی نیز در رسیدگی به اجزایی از محورهای اصلی نظریه‌ی تمدن ایرانی و به ویژه زبان فارسی نیز فعالیت داشته‌اند؛ مثلاً از طرح دانش‌نامه‌ی زبان و ادب فارسی می‌توان یاد کرد که با هم‌کاری تعداد زیادی از پژوهش‌گران ایرانی، افغانستانی، تاجیکستانی و پاکستانی صورتی مدوّن یافته و در چند جلد منتشر شده است. جلد سوّم این دانش‌نامه به افغانستان اختصاص دارد. ضرورت از میان برداشتن نگرشِ انحصارطلبانه نسبت به تمدن ایرانی نیز که همان‌گونه که بیان شد از موانع نزدیکی میان کشورهای ایرانی به شمار می‌آید، در این مجموعه مدّ نظر بوده است. به عنوان مثال، آقای حسن انوشه، مجری طرح مزبور خاطر نشان می‌کند: «ما وقتی می‌گوییم ایرانی، منظورمان نه افغانستان است، نه ایران است، هم افغانستان و هم ایران است و هم تاجیکستان است. منظور ما از گفتن جهان ایرانی، جهانی است که در آن‌جا فرهنگ ایرانی حضور دارد. بنابراین ما وقتی می‌گوییم ایرانی، نه به این منظور است که ما به او تابعیت ایرانی بدهیم و ملیت ایرانی بدهیم. یعنی مولوی مال جهان ایرانی است، مال تمدن ایرانی است»34.

افزون بر جامعه‌ی دانش‌‌گاهی، برخی از دست‌اندرکاران سیاست خارجی ایران نیز بر نگرش تمدنی سیاست خارجی توجه داشته‌اند؛ هر چند از نگاهی ثانوی. برای نمونه در مقاله‌ای که تحت عنوان «اولویت‌های منطقه‌ای ایران در سند چشم‌انداز بیست‌ساله» در روزنامه‌ی کیهان منتشر شده است اولویت دوم سیاستِ خارجی جمهوری اسلامی ایران در بیست سال آینده، منطقه‌ی قفقاز و آسیای میانه دانسته شده و در توجیهی برای این اولویت ابراز شده است که: «از نظر فرهنگی و تمدنی این کشورها در حوزه‌ی تمدنی ایران قرار دارند و حتا تاجیکستان دارای اشتراک زبانی با ایران است»35.
پاره‌ای از سیاست‌مداران ارشد جمهوری اسلامی نیز لااقل در عرصه‌ی نظر، بر ضرورت اولویت‌بخشی به حوزه‌ی تمدنی ایران در سیاست خارجی ایران تأکید کرده‌اند. به عنوان مثال محسن رضایی، فرمانده‌ی سابق سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و دبیر مجمع تشخیص مصلحت نظام، کتابی در سال 1384 منتشر کرد با عنوان «ایران منطقه‌ای» و با نگرشی تقریباً مشابه‌ی آرای ارایه‌شده در چارچوب نظریه‌ی تمدنی. او ابتدا موضوعِ اولویت جهان اسلام در سیاست خارجی جمهوری اسلامی را به این دلیل که چنین مفهومی، نادقیق و مبهم است، نقد کرده و سپس بر لزوم اولویت‌بخشی به حوزه‌ی تمدّنی ایرانی تأکید ورزیده و در این‌باره بیان می‌کند: «حوزه‌ی تمدنی ایرانی، شامل منطقه‌ی جغرافیایی وسیعی است که از درون چین می‌آید و کشمیر و فلات پامیر را در بر می‌گیرد و به آسیای مرکزی کنونی می‌رسد؛ کشورهای این حوزه را به انضمام افغانستان و پاکستان شامل می‌شود؛ ایران فعلی را در خود جای می‌دهد؛ از اقیانوس هند و دریای عمان و خلیج فارس و نواحی ساحلی آن در هر دو سو، خود را به قفقاز تا دریای سیاه و مدیترانه می‌رساند. در این حوزه‌ی تمدنی، زبان فارسی اهمیت وافر دارد، چرا که حوزه‌ی تمدنی ایرانی را به هم پیوند می‌زند». رضایی در جایی دیگر ابراز می‌دارد: «حوزه‌ی تمدنی ایران، صرفاً اسلامی یا صرفاً ایرانی نیست، بلکه هر دو ظرفیت در منطقه وجود دارد»36.

توجه نظری به حوزه‌ی تمدنی در میان سیاست‌مداران جمهوری اسلامی تنها به محسن رضایی محدود نمانده، بلکه حتا در سطح ریاست‌جمهوری نیز مورد توجه بوده است. چنان‌چه محمد خاتمی، رییس‌جمهور پیشین، نیز در سخنرانی‌های خود در هنگام دیدار از تاجیکستان بر موضوع حوزه‌ی تمدنی تأکید ویژه‌ای ابراز داشت و گفت: «حوزه‌ی تمدنی ما حلقه‌ی واسط خرد فلسفی غرب و اشراق شرق است. در این حوزه، این دو میراث بزرگ بشری به هم گره می‌خورند. از این پیوند، ثمره‌ی مبارکی حاصل می‌شود که وجه ممتاز و ممیّز سرمایه‌های فرهنگی و تمدنی ماست. آن‌چه به داشته‌های حوزه‌ی تمدنی ما طنین جهانی بخشیده، همین است و آن‌چه می‌تواند آفاق تازه به روی توانایی ما بگشاید نیز همین است. جای جای این سامان، این آیین و این زبان در تاجیکستان و افغانستان و ایران و هند سرشار از چنین زایندگی و آفرینندگی است. این کانون‌ها اگر هم دور از هم باشند، با هم‌اند»37.
به باور او: «حوزه‌ی تمدنی، زبانی و آیینی مشترک ما، تنها قوام‌دهنده‌ی سرشت و سرنوشت و خاطره‌ی تاریخی مشترک نیست، بلکه زمینه‌ساز تلاش هم‌دلانه‌ی ما برای ساختن امروز و فردای بهتر نیز هست...»38 و در ادامه ابراز امیدواری کرد که: «... جهان هم‌چنان از اندیشه و فرهنگ مشترک ما، در این حوزه‌ی تمدنی برخوردار باشد. سرزمین افغانستان نیز برای هر دو کشور ایران و تاجیکستان، کشوری عزیز و خویشاوندی نزدیک است»39.

2ـ بازتاب نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی در افغانستان
تلاش‌ برای نزدیک ساختن افغانستان و ایران، و نیز شناخت هر چه بیش‌تر از حوزه‌ی تمدن ایرانی و بهره‌مندی از این حوزه در مسایل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در سال‌های اخیر در افغانستان نیز رو به افزایش بوده است. ریاست‌جمهوری افغانستان، حامد کرزای بر تلاش برای نزدیکی ایران و افغانستان و تاجیکستان تأکید ویژه‌ای داشته و در این مورد بیان کرده است: «سه کشور باید علاوه بر تقویت مبادلات اقتصادی و تجاری خود بر محور پیوند مستحکم فرهنگی سه کشور که مظهر آن رودکی، فردوسی و سعدی هستند، هر چه بیشتر تلاش کنند»40. اشاره‌ی کرزای به رودکی، فردوسی و سعدی به عنوان نمادهای پیوند تاجیکستان، افغانستان و ایران، اشاره‌ی معناداری است؛ رودکی پدر شعر فارسی و مظهر زبان و ادبیات فارسی، فردوسی استوره‌ی هویت‌خواهی همگی مردمان متعلق به مدنیت ایرانی و سعدی نیز نمودی از انسان‌دوستی این مردمان است.
احساس تعلق و وابستگی به فرهنگ، تمدن و پیشینه‌ی مشترک تنها به سخن‌رانی‌های رسمی دولتی محدود نمانده است. توجه به نمادهای یگانه‌ی افغانستان و ایران و به ویژه استوره‌های مشترک همواره رو به فزونی بوده است. سیاوش، سهراب، زرتشت و رستم در نوشته‌های گوناگون به عنوان نماد ماندگاری افغانستان در جهان پر آشوب امروز مورد توجه بوده‌اند.41 تکیه بر پیشینه‌ی تاریخی و تمدنی مشترک در شعر شاعران و داستان‌های نویسندگان افغانستانی نیز بازتاب یافته است.42 برخی از نویسندگان افغانستانی از توجه بر نمادهای تمدن مشترک فراتر رفته و تلاش کرده‌اند تا به ویژه بر محور زبان و ادبیات فارسی به نزدیکی ایران و افغانستان یاری برسانند. محمد کاظم کاظمی شاعر و نویسنده‌ی هراتی که در گستره‌ی ادبیات فارسی پر تلاش بوده است در کتابی به نام «هم‌زبانی و بی‌زبانی» سعی کرده تا در عین توجه به موضوع یگانگی زبان مورد استفاده در ایران و افغانستان، بی‌زبانی، یعنی دشواری‌های پیش روی این هم‌زبانی را نیز مورد توجه قرار دهد.43

استاد یونس طغیان، استاد دانش‌کده‌های ادبیات کابل و مزارشریف نیز یکی از دیگر شخصیت‌های ادبی و فرهنگی افغانستان است که تلاش زیادی برای وحدت فرهنگی ایران و افغانستان انجام داده است. وی که عشق و شور اصلی‌اش به شاهنامه بوده و پژوهش‌هایی هم‌چون: «خاندان‌های گودرز و پیران، عَلَم‌برداران ایران و توران» را انجام داده است در این باره در گفت‌وگویی با سیدابوطالب مظفری، سردبیر مجله‌ی دُرّ دَری (خط سوم) می‌گوید: «به هر صورت، با مرزهایی که میان سرزمین‌های فارسی‌زبانان کشیده شده است، نباید ادبیات خویش را به چند دسته تقسیم کنیم. این فرهنگ واحد و ادبیات واحد است...» و در ادامه می‌افزاید: «... می‌گویند باری دانش‌مند بزرگ ایران، مرحوم خانلری، به کابل آمده بود و در سخن‌رانی که در دانش‌‌گاه کابل داشت، گفته بود ادبیات فارسی به یک تابلو بسیار زیبا می‌ماند که اگر ما آن را به چند حصه تقسیم کنیم، ارزش خود را از دست می‌دهد. ادبیات فارسی نباید چندین تقسیم شود با پیش‌آمدهای سیاسی که شاید گذراست. ما تلاش می‌کنیم که ادبیات مشترک فارسی‌زبانان دنیا را داشته باشیم. تاجیکستان، آسیای میانه، هندوستان، ایران و افغانستان، باید ادبیات مشترک داشته باشند و به جهت ایجاد پیوندهای نزدیک با هم تلاش بکنیم»44.

جنبش هم‌گرایی تمدنی در افغانستان از ابراز علاقه در مورد نزدیکی بر محور زبان فارسی ابعادی گسترده‌تر یافته است. برخی از فرهنگیان افغانستان بر موضوع محور قرارگرفتن تمدن و فرهنگ مشترک به عنوان وجه بارز هویّت افغانستان تأکید داشته‌اند. از جمله‌ی این فرهنگیان دکتر سیدعسگر موسوی، دانش‌مند هزاره و استاد انسان‌شناسی دانش‌‌گاه آکسفورد است. وی در گفت‌وگویی با نشریه‌ی دُرّ دَری در مورد اهمیت شناسایی هویتی اصیل بر مبنای تمدن کهن پارسی می‌گوید: «بهتر شاید این باشد که به یک خودسازی برسیم، به کشف دوباره‌ی خودی برسیم که خود ما چی هستیم، خود ما افغانی هستیم؟ این کلمه‌ی افغان را که شصت سال پیش کسی نمی‌گفت. کلمه‌ی پشتون را شصت سال پیش کسی نمی‌گفت. کلمه‌ی هزاره را نیز در هیچ متنی نداریم. بزرگان ما در گذشته با این چیزها بیگانه بودند. حافظ به خاطر هزاره و پشتو شعر نگفت. خود برگشت به خود ما، برگشت به یک فرهنگ بسیار جهانی است و آن فرهنگ، فرهنگ امپراتوری بود امّا نه امپراتوری سیاسی و نظامی که امپراتوری فرهنگی و آن با فرهنگ‌های دیگر جنگ نداشت، فرهنگ‌های دیگر هم با آن جنگ نداشتند. فرهنگ بزرگ فارسی بالاتر از یک زبان است... زبان فارسی جزو کوچکی از این کل بزرگ است»45.

در مقاله‌ای به قلم مظفر دره‌صوفی به عنوان «جُستاری در نسبت دین و آزادی» که در نشریه‌ی پیام مجاهد، ارگان جمعیت اسلامی افغانستان (حزبی که مسؤول آن، استاد ربانی، رییس‌جمهور پیشین افغانستان است) به چاپ رسید، در مورد حوزه‌ی تمدنی می‌خوانیم: «افغانستان با خیلی از کشورهای پیرامونی در حوزه‌ی تمدنی مشترکی قرار دارد و این حوزه، سه فرهنگ را در خود جا داده است، فرهنگ کهن قبل از تولد و استیلای اسلام در این حوزه که دارای ویژگی‌های خاص خود است و زبان فارسی از مشترکات این حوزه‌ی تمدنی است، با ظهور اسلام و رسوخ آن در این دیار، این فرهنگ نه تنها خود را در برابر هجوم فرهنگ اسلامی عربی نباخته است که با آن در یک داد و ستد متقابل پرداخته است...»46.
دیپلمات‌های افغانستانی نیز به موضوع حوزه‌ی تمدنی و ضرورت بهره‌برداری از حوزه‌ی تمدنی مشترک توجه داشته و این موضوع را مورد تأکید قرار داده‌اند. از جمله آقای دکتر عبدالغفور آرزو، کاردار سفارت افغانستان در تهران که از ادیبان صاحب‌نام افغانستان به شمار می‌آید47 در سخنانی به ضرورتِ تطبیقِ منافعِ ملّیِ کشورهای فارسی‌زبان با منافع تمدنی‌شان اشاره کرده و در مصاحبه‌ای با خبرگزاری مهر می‌گوید: «باید سیاستی را اتخاذ کرد تا در کشورهای فارسی‌زبان، منافع ملّی با منافع تمدنی هماهنگ شود. به این معنی که زمانی حوزه‌ی تمدنی ما بسیار بزرگ بود و مرزهای جغرافیایی شباهتی با امروز نداشت امّا امروز ایران، افغانستان و تاجیکستان هر کدام دولت و هویت مستقلی دارند. در واقع این کشورها از هویت و ریشه‌ی مشترکی برخوردارند و نیز هر یک منافع و هویت‌های خاص خود را به پیش می‌برند». وی در بخشی دیگر از سخنان خود ابراز می‌دارد: «باید بدانیم که اگر هویت‌های تمدنی مشترک را فراموش کنیم، دست‌یابی به اشتراک‌های سیاسی نیز بسیار دشوار خواهد بود. بزرگان و مسؤولان رده‌بالای نظام‌های این سه کشور (ایران، افغانستان و تاجیکستان) می‌توانند زبان و فرهنگ را جدّی‌تر از همیشه تلقی کنند تا این هدف یعنی تعادل و تطبیق منافع ملّی با منافع تمدنی به دست بیاید. این تعادل، پشتوانه‌ای می‌شود تا سطح اقتصادی کشورها نیز به توازن برسد»48.

فرامرز تمنا، معاون فرهنگی سفارت افغانستان نیز در مصاحبه‌ای با خبرگزاری مهر، ضمن تأکید بر مشترکات سه کشور افغانستان، ایران و تاجیکستان که به نوشته‌ی او، «...حوزه‌ی تمدنی آریانا یا ایران کبیر را تشکیل می‌دهند [که] از طریق تقویت زبان و نقاط مشترک می‌توانند در بستری قوی‌تر و برازنده‌تر به تعامل با جهان روی بیاورند»، با طرح پرسش‌هایی چند، از جمله آن‌که «... چرا با وجود این‌که ایران دست به این ابتکار بزرگ زد موفقیت زیادی در این باره حاصل نکرد؟ آیا منظور آقای خاتمی از این گفت‌وگو، تمدن ایرانی بوده است یا تمدن اسلامی؟...»، از نگاه انحصارطلبانه در ایران نسبت به تمدن ایرانی نیز انتقاد کرده و آن را مانعی برای ایجاد گفت‌وگوی درون‌تمدنی میان ایران و افغانستان می‌داند. او در این باره تصریح می‌کند:
«متاسفانه کشورهای ایران، افغانستان و تاجیکستان که وارثان اصلی تمدن آریانا محسوب می‌شوند هم‌دیگر را در یک سطح نمی‌بینند. ایران همیشه خود را مادر و وارث اصیل این تمدن قلم‌داد می‌کرده که این، گاه برای این دو کشور قابل پذیرش نبوده است»49.

مخالفت‌ها با حوزه‌ی تمدن ایرانی
مخالفت‌ها با نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی و دیدگاه چنگیز پهلوان در این باب، بیشتر از طرف چپ‌گرایان، اعم از ایرانی و افغانستانی، پان‌ترک‌ها، پشتونیست‌ها و حتا برخی از گروه‌های اسلام‌گرا بوده است. مخالفان ایرانی نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی، بیش‌تر پهلوان را به «شوونیزم فارس» متهم می‌کنند. آن‌ها بدون این‌که برای این اتهام دلایلی ارایه کنند صِرف اشاره به تأکید پهلوان در مورد نقش محوری زبان فارسی را کافی می‌دانند.50 مخالفان افغانستانی نظریه‌ی حوزه‌ی تمدنی در کنار مقوله‌ی «شوینیزم فارسی»، از پیوندهای او با تعدادی از شخصیت‌های سیاسی افغانستان انتقاد می‌کنند. مثلاً پشتیبانی پهلوان از احمدشاه مسعود و مناسبات نزدیک وی با سران شورای نظار (گروه تشکیل‌شده به وسیله‌ی مسعود) هم‌چون «یونس قانونی و دکتر عبدالله» را مد نظر دارند.51 در اشاره به مخالفت گروه‌های اسلام‌گرا به عنوان نمونه به مقدمه‌ی «اداره‌ی دارالنشر افغانستان» می‌توان اشاره کرد که بر بازچاپ کتاب «عصر مجاهدین و برآمدن طالبان در افغانستان» (1378) افزوده شده است. در این مقدمه، در کنار یک انتقاد تند و شدید از کتاب که توضیح نمی‌دهد که چرا با این همه عیب و ایراد، آن را شایسته‌ی بازچاپ دانسته‌اند، از این شکایت کرده‌اند که چرا در این کتاب به «... قضایا، از دیدگاه‌های ناسیونالیستی و نژادی...» نگاه شده است.52

در مجموع، در مورد حوزه‌ی تمدن ایرانی و دیدگاه چنگیز پهلوان در مورد این نظریه، نقد منصفانه‌ای صورت نگرفته است. مخالفت‌هایی که در مورد این نظریه مطرح شده است نیز بیشتر جنبه‌ی غرولند دارد تا نقدی جدی.

امروزه با گذشت بیش از یک دهه از طرح نظریه‌ی تمدن ایرانی و بازتر شدن جوانبی از آن، به نکات و مضامینی چند می‌توان اشاره کرد؛ در وهله‌ی اول از حوزه‌ی تمدن ایرانی سخن رانده شده است بدون این که قلمرو دقیق و یا حتا نسبی این حوزه‌ی تمدنی مشخص شود. هر از گاه سخن از ایران، افغانستان، تاجیکستان، ارّان، ارمنستان، گرجستان و سرزمین‌های کردنشین می‌رود ولی شاید لازم باشد که تا قلمرویی دقیق‌تر این حوزه ترسیم شود.

یکی از دیگر نکاتی که در این زمینه می‌توان مطرح کرد نوعی تاجیک‌محوری است. پهلوان بر تنوع قومی در افغانستان تأکید می‌کند و از نقش ازبک، پشتو، هزاره و ترکمن در این سرزمین سخن می‌راند اما تمرکز اصلی او بر تاجیک‌هاست. اگر از جهت فرهنگی تاجیک‌ها در افغانستان نقش محوری را داشته‌اند، امّا بدون تردید چه از نظر جمعیتی و چه از لحاظ اهمیت تاریخی و سیاسی نقش محوری را در این سرزمین، پشتو‌ن‌ها داشته و دارند. حوزه‌ی تمدنی ایرانی نیز جز آن که در آن نقشی اساسی برای پشتون‌ها در نظر گرفته شود، معنایی واقعی پیدا نمی‌کند. نزدیکی میان ایران و افغانستان هم بدون بهبود نگرش پشتون‌ها به ایران میسّر نخواهد بود. این واقعیت را بزرگان تاریخ ایران نیز دریافته بودند. فرمان‌روایی چون نادرشاه به نبردهای خونین پشتون‌ها و قزلباش‌ها پایان داده و پشتون‌ها را به سروری در سرتاسر ایران‌زمین رساند تا آن‌جا که از قفقاز تا بغداد و از آن‌جا تا هند و فرارود (ماوراء‌النهر) این پشتون‌ها بودند که در نگهبانی از ایران‌زمین نقشی اساسی ایفا کردند. محمدشاه قاجار نیز سیاست نادرشاه را تعقیب کرد، با پشتون‌ها مناسباتی نزدیک برقرار ساخت، برای از میان بردن اختلاف مذهبی پشتون‌ها با قزلباش‌ها کوشش کرد و تعدادی از سرداران پشتون همانند کهندل‌خان و یارمحمدخان را به سرداران بزرگ قشون ایران تبدیل کرد و حتا به آنان القاب سلطنتی اعطا کرد.

هم‌اکنون نیز نزدیکی ایران و افغانستان و هم‌چنین فراهم ‌آوردن زمینه‌های شکل‌گیری نظریه‌ی حوزه‌ی تمدن ایرانی در گرو هم‌کاری و هم‌دلی پشتون‌هاست و بدیهی است که به تلاشی جدّی‌تر برای از میان بردن سوء‌تفاهم‌های میان مردمان جغرافیای سیاسی ایران و پشتون‌ها نیاز هست؛ پشتون‌ها تعصبشان به آریانای کهن، کم از دیگر اقوام ایرانی نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. بنگرید به دکتر محمود افشار، افغان‌نامه، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ج 2، 1380
2 . چنگیز پهلوان، افغانستان. عصر مجاهدین و برآمدن طالبان، تهران: قطره، 1377، ص 10
3. همان، ص 104
4. همان، ص 109 و 108
5 . همان، ص 10
6. همان، ص 11 [البته این احتمال بالاست که هم‌کاری‌های تمدنی، خواسته و ناخواسته، مقدمه‌ای شوند برای نزدیکی و هم‌کاری‌های‌های بیش‌تر که فرجام آن به ادغام دولت‌های واقع در گستره‌ی تمدنی ایران بینجامد. یعنی همان‌گونه که نزدیک به 200 سال طول کشید تا زور سیاسی و زمینه‌سازی‌های فرهنگی در میان بسیاری از باشندگان این حوزه، میل به استقلال یگان‌های کوچک‌تر سیاسی را نهادینه سازد، کم و بیش، زمانی هم‌سان لازم است تا اندیشه‌ی سودمند بودن یگانه‌گی را در میان بیشینه‌ی همان مردمان، نیرومندی بخشد. این نکته از این‌رو یادآوری شد تا ایران‌دوستانی که خواهان شکل‌گیری نهاد سیاسی یگانه‌ای – برآمده از نخبه‌گان سراسر این پهنه‌ی فرهنگی – هستند، اندیشه‌ی تبیین‌شده در این نوشتار را رودرروی خود نیابند کما این که به‌نظر می‌آید عملی شدن مؤثّر آرمان آنان نیز، نیازمند اجرای زمینه‌ای از همین دست است – ویراستار].
7. همان
8. همان، ص 381
9. همان، ص 380
10. همان، ص 117
11. همان
12. همان، ص 80
13. همان، ص 118
14. برای نمونه می‌توان از محمدشاه قاجار یاد کرد که در صدد از میان برداشتن اختلافات میان شیعیان ایرانی و سنی‌های افغانستانی بود؛ بنگرید به.: محمدعلی بهمنی‌قاجار، ایران و افغانستان از یگانگی تا تعیین مرزهای سیاسی (تهران: مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، 1385)، ص 98
15. غالب بودن نگرش مدنی به دین در افغانستان نیز مورد تأیید روشن‌فکرانی هم‌چون: اسماعیل اکبر بوده است. در این‌باره بنگرید به: علی‌ امیری، «دیده‌ها و دریافت‌هایی از شهر کابل»، ماه‌نامه‌ی دانش‌جویی نسل امروز، آبان 1382، سال اول، شماره 7، ص 5
16. پهلوان، پیشین، ص 374
17. همان، ص 323
18. همان، ص 117
19. همان، ص 349
20. همان، ص 110
21. همان، ص 31. او در اشاره به موارد و مصادیقی از این ایران‌گریزی پشتونیست‌ها و چپ‌ها اشاره کرده و از جمله رفتار همراهان داوودخان، ریاست‌جمهور فقید افغانستان، دیدار وی از ایران در سال 1356 را مثال می‌زند و در این باره می‌گوید: «داوودخان در موقع تنظیم بیانیه‌ی مشترک به اصرار همراهان خود که با نزدیکی افغانستان و ایران موافق نبودند، در ابتدا اصرار کرد که واژه‌ی فارس از جلو خلیج فارس برداشته شود. همراهان چپ‌اندیش او می‌گفتند اگر این امتیاز را به ایران بدهیم، از کمک‌های گسترده‌تر کشورهای ساحلی آن سوی خلیج فارس محروم می‌شویم...».
22. همان، ص 324
23. همان
24. همان، ص 325
25. همان، ص 474 و 473
26. همان، ص 475
27. همان، ص 470
28. همان
29. تارنوشت کشورهای پارسی‌زبان (سه‌گانه پارسی)،
http://aprspersian.blogfa.com
30. تارنوشت اتحادیه‌ی کشورهای وارث تمدن ایرانی،
www.aryanunoun.blogfa.com [البته اکنون شمار این‌گونه تارنوشت‌ها و تارنماها و یا نوشتارهایی جداگانه در این زمینه، بسیار بیش‌تر شده است. در این‌باره به ویژه می‌توان به تارنمای خوب شماری از جوانان ایران‌دوست با عنوان «پایگاه تاریخ و فرهنگ ایران بزرگ» - www.ariarman.com - اشاره کرد که شوربختانه مدتی است فیلتر شده است]
31. همان
32. برای آگاهی از طرح فخرالدین‌ خال‌بیک، بنگرید به: فخرالدین خال‌بیک، مثلث پارسی‌زبانان: آیا اتحاد سه کشور فارسی‌زبان ممکن است؟، پایگاه اینترنتی بی‌بی‌سی‌ www.bbc.couk/persian.com، 26/5/1384 [این نوشتار به همراه نظرهایی که درباره‌اش ابراز شده، در همین شماره از فروزش به چاپ رسیده است]
33. مصاحبه‌ی فروزان آصف‌نخعی با دکتر ارمکی، سناریوی هزاره‌ی سوم، پایگاه اینترنتی روزنامه‌ی همشهری، www.hamshahrionline.ir
34. محمدکاظم کاظمی، دانش‌نامه‌ی زبان و ادب فارسی در افغانستان، پایگاه اینترنتی شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی (منزل‌گاه الکترونیکی)، www.persian-lanyuago.org، 6/3/1383
35. علی دژمان، «اولویت‌های منطقه‌ای ایران در سند چشم‌انداز بیست‌ساله»، روزنامه‌ی کیهان، 15/1/1386
36. محسن رضایی، «ایران، قدرت منطقه‌ای» در پایگاه اینترنتی دکتر محسن رضایی، www.rezaee.ir، 4/2/1384
37. پایگاه اینترنتی ریاست‌جمهوری، سخنرانی‌های ریاست جمهوری،
www.farsi/khatami/speeches.com
38. همان
39. همان
40. خبرگزاری مهر، «تاجیکستان دوران جدیدی بر پایه‌ی تمدن درخشان این خطه پایه‌ریزی می‌کند»
www.mehrnews.ir/fa
41. برای بررسی نمونه‌ای از توجه به استوره‌ها در افغانستان به عنوان نماد هویتی افغانستان، بنگرید به: رزاق رویین، «رستم: نماد ماندگاری ملت ما»، پایگاه اینترنتی آریایی، www.ariaye.com، زمستان 1384
42. همان، برای نمونه می‌توان به شعری از خانم «خالده فروغ» اشاره کرد که نمودی است از عشق سرشار مردم افغانستان به تمدن مشترک و نمادهای این تمدن، وی در یکی از اشعارش چنین می‌سراید: «پدرم چنین هزار ساله است، جغرافیای آزادیست، زبان من است، هفت‌خوانی است پر از رستم، کهن‌سال خاکستری مو، مرا پرورده است».
43. مجید نظافت‌یزدی، «نگاهی به کتاب هم‌زبانی و بی‌زبانی نوشته‌ی محمدکاظم کاظمی»، www.iranpoetry.com، 3/5/1385
44. مصاحبه‌ی ابوطالب مظفری با استاد محمدیونس طغیان، این تابلو را تقسیم نکنیم، «فصل‌نامه‌ی فرهنگی، ادبی، هنری خط سوم»، ش 7، بهار 1384، ص 41
45. مصاحبه‌ی ابوطالب مظفری با سیدعسگر موسوی، «روشن‌فکر امروز افغانی و جهان متفاوت»، در www.dor.persianblog.com، 24/1/1383
46. مظفر دره‌صوفی، «جستاری در نسبت دین و آزادی» در پایگاه اینتریتی نشریه‌ی پیام مجاهد: www.payammojahed.com
47. آقای دکتر آروز دغدغه‌ی نزدیک ساختن کشورهای فارسی‌زبان را دارند. ایشان در 13 آذر ماه 1385، به دعوت این‌جانب برای شرکت در همایش «ایران، افغانستان و تاجیکستان؛ هویت فرهنگی مشترک» در دانش‌کده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانش‌گاه تهران پاسخ داده و در این همایش، سخنرانی پر شوری در مورد گستره‌ی تمدنی مشترک ایراد کردند که این سخن‌رانی مورد استقبال گسترده‌ی حاضران قرار گرفت.
48. خبرگزاری مهر، «کشورهای فارسی‌زبان منافع ملّی را با منافع تمدنی تطبیق دهند» در: www.mehrnews.com/fa، 24/3/1385
49. همان، «ایران و افغانستان و تاجیکستان وارثان اصلی تمدن ایران کبیر هستند» در: www.mehrnews.ir/fa، 5/4/1385
50. برای نمونه درباره‌ی بررسی افرادی که دیدگاه‌های پهلوان را به عنوان تبلیغ ناسیونالیسم زبانی تلقی می‌کنند، می‌توان به مقاله‌ی اسد سیف با عنوان «خشونت اجتماعی، هویت ملی، زبان و ادبیات» در نشریه‌ی چپ‌گرای آرش، چاپ پاریس، اشاره کرد، در: www.arashmay.com
51. برای نمونه در مورد چنین نقدهایی، بنگرید به: مطالب منتشرشده درباره‌ی پهلوان در نشریه‌ی پیام زن، ارگان جمعیت انقلابی زنان افغانستان (راوا)، در:www.pz.rawa.org
52. اداره‌ی دارالنشر افغانستان، خزان 1378

• < قبلی
• بعدی >