زبان پژوهی

حکمت دینی و تقدّس زبان فارسی

برگرفته از مجله نشر دانش، بهمن و اسفند 1366، شماره 44، 14 صفحه - از 2 تا 15

نصرالله پورجوادی

1

فلسفه و تفکّر فلسفی در تمدّن اسلامی تاریخی دارد دیرینه و پر حادثه، با فراز و نشیب‌های‌بسیار، اما سنّت تاریخ‌نگاری در فلسفه سنّتی است نسبتاً کم‌سابقه که‌ عمر آن به یک قرن هم نمی‌رسد. این سنّت خود ناشی از توجه خاصّی است که متفکّران و محقّقان غربی، به خصوص از زمان هگل به بعد، به سیر اندیشه‌ها و آراء فلسفی در غرب و پیوستگی آنها با یکدیگر مبذول داشته‌اند. تاریخ‌نگاران فلسفه در غرب ابتدا توجّه خود را منحصراً به سیر اندیشه در غرب معطوف کردند، و سپس‌فلسفۀ اسلامی را نیز به عنوان مرحله‌ای از مراحل سیر تفّکرفلسفی غرب وارد این مطالعه کردند. دراین مطالعه، محقّقان ابتدا فصل یا فصولی از تاریخ فلسفه را به بحث دربارۀ آراء متفکران اسلامی اختصاص دادند1 و سپس به تدوین کتابهای مستقل در این باب همت گماشتند. این سنت را البته محقّقان شرقی نیز از چندی پیش رأساً پی گرفته و تاکنون نیز آثاری در این زمینه تألیف کرده‌اند. اما، بر روی هم، سنّت تاریخ‌نگاری فلسفۀ اسلامی سنّتی است جوان، و تعداد آثاری که تاکنون، چه به قلم محقّقان غربی و چه قلم محقّقان شرقی، نوشته شده است بسیار اندک است. وانگهی، درهمین آثارمعدود، به دلیل ناپختگی این سنّت، نقایص و اشتباهاتی دیده‌ می‌شود که بعضی ازآنها بسیار اساسی است. پاره‌ای از این نقایص و اشتباهات را محقّقان تشخیص داده‌اند. ولی یک نقیصۀ مهم هست که تاکنون از نظر محقّقان و اسلام شناسان پوشیده مانده است و ما سعی خواهیم کرد آن را معلوم نماییم.

نقیصه‌ای که می‌خواهیم در اینجا شرح دهیم ناشی از غفلت مورخان فلسفه و حکمت اسلامی از حکمتی است که متفکران ایران با الهام از کلام‌الله مجید به زبان فارسی تصنیف کرده‌اند. حکمتی که در تاریخ‌های فلسفه و حکمت اسلامی از آن غفلت شده است، حکمتی است ذوقی که مشایخ ایرانی متناسب با فهم و ذوق خود از قرآن اقتباس کرده و مباحث آن را فقط به زبان فارسی، به‌خصوص در اشعار خود بیان کرده‌اند، و تاکنون نیز محقّقان به آن به عنوان یک مکتب فکری و حکمت دینی و ذوقی توجه نکرده‌اند. در اینجا ما رابطۀ این مکتب را با خصوصیات معنوی ایران از یک سو و با کلام الله مجید از سوی دیگر شرح می دهیم و ملازمت ذاتی این مکتب را با زبان فارسی بیان می‌کنیم و شرح اصول و مبانی این حکمت و پاره‌ای از مباحث اصلی آن را به مقالات دیگر وا می‌گذاریم. اما پیش از اینکه وارد موضوع این مقاله شویم، برای روشن شدن زمینۀ بحث لازم است به دو اشتباه بزرگ در سنت تاریخ‌نگاری فلسفۀ اسلامی که محقّقان دیگر قبلاً بدانها پی‌برده‌اند اشاره کنیم.

2

یکی از مهمترین اشتباهات مورخان اولیۀ فلسفۀ اسلامی تصوّر محدودی است که از دامنۀ تاریخ تفکر فلسفی در اسلام داشته‌اند. این محدودیت را در نخستین کتاب مستقلی که محقّق هلندی به نام ت.ج.دی بور نوشته است می‌توان ملاحظه کرد.2 دی‌بور درکتاب خود، پس از بحث دربارۀ سوابق تفکر فلسفی در یونان و اسکندریه و تأثیر آن در کلام و تصوّف اسلامی، سیر تفکر فلسفی مسلمانان را از آراء کندی و فارابی آغاز و به آراء ابوحامد محمد غزالی درایران و ابن رشد و ابن خلدون در مغرب ختم کرده است. این دید محدود نسبت به دامنۀ تاریخ تفکر فلسفی در اسلام البته به دی‌بور اختصاص نداشته است. اروپاییان تا مدتها بعد از دی‌بور همین تلقی را از تاریخ فلسفۀ اسلامی داشته‌اند. حتی محقّقان شرقی نیز به همین راه رفته‌اند، چنان که مثلاً حناالفاخوری و خلیل‌الجر، که هر دو از محقّقان عرب بوده‌اند و سالها پس از دی‌بور تاریخ فلسفۀ اسلامی را با تفصیل بیشتر نوشته‌اند،3 به همین غفلت دچار شده و خاتم متفکران اسلامی را ابن رشد پنداشته‌اند.4

اشتباه و نقص کارِ دی‌بور و امثال او را بعضی از اسلامشناسان غربی، بخصوص متفکر فرانسوی هانری کربن،5 و همچنین پاره‌ای از محققان مسلمان6 البته در سالهای اخیر دریافته و تذکر داده‌اند، و امروز کمتر کسی است که بخواهد باز هم لجاجت به خرج دهد و به سیر اندیشۀ فلسفی در اسلام از دیدگاه تنگ دی‌بور و امثال او نگاه کند. همچنان ‌که به خوبی می‌دانیم، تفکر فلسفی در اسلام با ابن‌رشد یا ابن‌خلدون پایان نیافته، بلکه در ایران به همت بزرگانی چون خواجه نصیر طوسی (که قبل از ابن خلدون می‌زیسته) و میرداماد و ملاصدرا و ده‌ها متفکر دیگر عصرحاضر ادامه یافته است. وانگهی، دی‌بور و حناالفاخوری و خلیل الجر و امثال ایشان حتی به همۀ متفکران بزرگ همان دوره‌ای که مدّ‌ نظرایشان بوده است توجه نکرده‌اند و لذا جای تفکر و آراء متفکرانی چون شیخ اشراق و امام فخررازی نیز در آثارشان خالی است.7

به طور کلی بزرگترین اشکالی که در دید دی‌بور و امثال او وجود دارد غفلت ایشان از کوشش‌های فلسفی در ایران و بخصوص از آثار فارسی است. شیخ اشراق و خواجه‌نصیر و میرداماد و ملاصدرا و پیروان او تا عصر حاجی سبزواری همه ایرانی بودند؛ و چون اسلام شناسان غربی اصولاً از راه مطالعات عربی وارد حوزۀ اسلام شناسی شده‌اند، از فعالیت فکری ایرانیان غافل مانده‌اند، هرچند که آثار فلسفی این متفکران اساساً و گاهی منحصراً به زبان عربی بوده است. البته، چنانکه گفته شد، بر اثر تذکر کسانی مانند کربن و چاپ و ترجمه و معرفی آثار این متفکران، نقیصۀ مزبور تا حدودی برطرف شده است، چنان که مثلاً ماجد فخری در تاریخ فلسفۀ اسلامی هم به شرح حکمة‌الاشراق سهروردی پرداخته است و هم به توضیح اجمالی حکمت متعالیۀ ملاصدرا.8 از ماجد فخری با انصاف‌تر مرحوم میانمحمد شریف است که علاوه برشرح حکمت سهروردی و ملاصدرا و مکتب اصفهان و حاجی‌سبزواری، فصولی هم در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام به شرح تفکر فلسفی و عرفانی عرفای ایرانی، مانند مولوی و محمودشبستری، اختصاص داده است.9 با وجود همۀ این کوششها، متأسفانه باید گفت که نقیصۀ مزبور در تاریخهای فلسفۀ اسلامی آن‌طور که باید و شاید هنوز برطرف نشده است، و توجه به اندیشۀ فلسفی در عالم اسلام هنوز هم در محدودۀ زبان عربی محصور مانده است.

حصر تفکر فلسفی در اسلام به مطالبی که در آثار عربی نوشته شده است دومین اشتباه بزرگی است که موّرخان فلسفه و حکمت اسلامی مرتکب شده‌اند. نقص کار مورخانی چون دی‌بور و خلیل‌الجر و حنّاالفاخوری فقط این نبوده است که به فلاسفه و حکمای پس از ابن‌رشد، بخصوص ایرانیان، توجه نکرده‌اند، بلکه همچنین اشکال در این بوده‌است که ظرف زبانی تفکر اسلامی را صرفاً زبان عربی پنداشته‌اند و لذا از زبان دوم اسلامی، یعنی زبان فارسی، و آثاری که به این زبان نوشته‌شده است غافل مانده‌اند. این اشتباه بزرگ را نیز محققان ایران‌شناس، بخصوص هانری کربن، متذکر شده‌اند. کربن بخصوص به آثار متفکران ایرانی از قبیل ناصر‌خسرو و افضل‌الدّین کاشانی، که همۀ آثارشان به فارسی بوده است، پاره‌ای از فلاسفه و حکمای عربی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ‌‌‌‌نویس، از قبیل ابن‌سینا و سهروردی و خواجه‌نصیر، خود آثاری هم به زبان فارسی نوشته‌اند و مورخان فلسفه و حکمت اسلامی از این آثار نیز غفلت کرده‌اند.

سؤالی که در اینجا می‌خواهیم مطرح کنیم این است که اگر مورخان فلسفه و حکمت اسلامی، علاوه بر مطالعه آثارعربی متفکران اسلامی، بخصوص از ابن‌رشد به بعد، به آثار فارسی ایرانیان، اعم از آثار کسانی که هم به عربی نوشته‌اند و هم به فارسی، مانند شیخ‌الرئیس و خواجه‌نصیر، و آثار متفکرانی که فقط به فارسی نوشته‌اند، مانند ناصر‌خسرو و باباافضل، نیز توجه کنند و به بحث و بررسی این آثار همت گمارند، آیا نقیصه‌ای که در تاریخ‌‌نویسی فلسفه و حکمت اسلامی تاکنون وجود داشته است برطرف خواهدشد؟ در واقع هانری‌‌کربن درصدد برآمده است این نقیصه را تا حدی رفع کند، و به این منظور نه تنها به آثار عربی متفکران ایرانی بلکه به آثار فارسی ایشان نیز عنایت نموده است. ولی آیا کربن و همفکران او در این تلاش موفق بوده‌اند و عملاً توانسته‌اند نقیصۀ مزبور را در تاریخ فلسفه و حکمت اسلامی برطرف کنند؟ این مسأله برای ما امروزه از لحاظ فرهنگی و فلسفی مسأله‌ای حیاتی است، و تاکنون کسی آن را مطرح نکرده ‌است، چه‌رسد به آنکه پاسخ گفته باشد. پاسخی که ما می‌خواهیم به این سؤال بدهیم منفی است. قصد ما این است که نشان دهیم که در زبان فارسی حکمتی وجود داشته است که از نظر محقّقان تاریخ فلسفه و حکمت اسلامی پوشیده مانده است. این حکمت خود اصول و مبانی و مباحثی داشته است که در هیچ یک از آثار فارسی ‌فلسفی که منظور نظر کربن و همفکران او بوده ‌است بیان نشده است. اما قبل از اینکه به پاسخ سؤال فوق بپردازیم، لازم است تا حدودی جوانب این سؤال را بررسی کنیم.

3

شکی نیست که موّرخان فلسفۀ اسلامی در محدود کردن تفکّر فلسفی به دوره‌ای معین و به مطالبی که فلاسفه و حکما به زبان عربی نوشته‌اند مرتکب اشتباه شده‌اند. اما نکته اینجاست که اشتباه این مورخان صرفِ غفلت از آثار فلسفی زبان فارسی، نظیر آثار ناصرخسرو و باباافضل، نیست. مسأله بسیار عمیقتر از این است. اشتباه این محقّقان و موّرخان در محدود کردن مطالعات خود به زبان عربی نیست، بلکه محدود کردن تفکّر به نوع خاصی از فلسفه یا حکمت است. چیزی که در تمدن اسلامی به عنوان تفکّر فلسفی در نظر گرفته شده است سنتی بوده است که در یونان آغاز شده است. البته، مسلمانان صرفاً ناقل این آراء فلسفی نبوده‌اند، بلکه به سهم خود درآن تصرفاتی کرده و کوشیده‌اند تا فلسفۀ یونانی را با عقایداسلامی هماهنگ سازند. اما به هر حال تجربه‌ای که اساس فلسفۀ مشایی و تا حدودی حکمت اشراقی بوده است یونانی است، و این البته به معنای تخطئۀ افکار فلاسفه و حکمای اسلامی نیست.

باری، فلسفۀ یونانی نسبتی بوده است که حکمای قدیم یونان با وجود برقرار کردند، و براساس این تجربه نظام عقلی خاصی را بنا نهادند. سنتهای فلسفی که در تمدن اسلامی پیدا شد، اگرچه با روح توحید و اصول ایمان اسلامی هماهنگ شد، ولی به هر تقدیر اصل و اساس آنها همان تجربۀ یونانی بود. آن نظام عقلی و فلسفی که از این تجربۀ یونانی پدید آمده بود، وقتی در قرن سوم هجری از طریق ترجمۀ آثار فلسفی یونانی و اسکندرانی وارد عالم اسلام شد، در ظرف زبان عربی ریخته شد. پس از اینکه متفکران مسلمان، مانند کندی و فارابی و ابن‌سینا، خود به تفکر پرداختند و نظامی را بر اساس تجربۀ خود تأسیس کردند، باز ظرف زبانی تفکر ایشان عربی بود و لذا تجربۀ فلسفی اسلامی که در اصل مبتنی بر تجربۀ یونانی بود به زبان عربی بیان گردید.

تفوّق زبان عربی، به عنوان زبان وحی، بر زبان فارسی و گسترش و نفوذ آن، بخصوص در قرنهای سوم و چهارم در برخورد با علوم اوایل و فلسفۀ یونانی به زبان عربی داشتند موجب شد که زبان عربی همواره به عنوان ظرف اصلی تفکر فلسفی و کلامی در تمدن اسلامی باقی بماند. علت اینکه ایرانیان، حتی پس از احیاء زبان فارسی، فلسفه را به زبان عربی نوشتند، صرف نظراز جایگاه خاص این زبان در تمدن اسلامی، این بود که تفکر فلسفی (به معنای مشایی و نو افلاطونی) تجربه‌ای بود که با زبان عربی آغاز شده بود. هنگامی که این تجربه صورت می‌گرفت زبان فارسی هنوز در صحنۀ علم وادب و تفکر شاخص نشده بود. ظهور این زبان در این صحنه از نیمۀ قرن چهارم و اوائل قرن پنجم آغاز شد. همین که این زبان از قرن پنجم جان تازه‌ای یافت، به تدریج موضوعات مختلف از جمله فلسفه و کلام و اصول‌عقاید و تصوف به این زبان نوشته شد. اما همان طور که می‌دانیم زبان فارسی نسبت به فلسفه همواره بیگانه ماند و متفکران ایرانی، که عموماً دو زبانه بودند، ترجیح دادند که تفکر فلسفی خود را عمدةً درظرف زبان عربی بیان کنند. بدیهی است که این بیگانگی میان خود متفکر و زبان فارسی، که زبان مادری او بود، نمی‌توانست باشد، بلکه موضوع علم یعنی فلسفه بود که از این زبان بیگانه بود. متفکران دوزبانه، در فلسفه، عربی را بر فارسی ترجیح می‌دادند، چون زبان عربی برای تجربۀ فلسفی زبان اصلی بود و زبان فارسی زبان عاریتی. ازاین رو آثار فلسفی فارسی آثاری است که درحقیقت از ظرف اصلی خود خارج شده و در ظرف دیگری که در اصل محمل آن تجربه نبوده است ریخته شده است. این آثار، و لو اینکه در اصل به زبان فارسی تألیف شده باشند، باز بطور کلی نوعی ترجمه به شمار می‌آیند.

با توجه به این مقدمات، غفلت موّرخان فلسفه اسلامی از آثار فلسفی زبان فارسی، اگرچه ناموجه است، یک کمبود و ضایعۀ بزرگ و اساسی به‌شمار نمی‌آید و به هر تقدیر، با رعایت توصیه‌های محققانی که اهمّیت آثار فلسفی را گوشزد کرده‌اند، می‌توان غفلت مزبور را به راحتی جبران کرد. گفتیم «براحتی»، زیرا آثاری که مثلاً کربن بدانها اشاره کرده، مانند رساله‌ها و کتابهای فارسی ناصرخسرو و شیخ اشراق و باباافضل، اگر چه به زبان فارسی تألیف شده است، مطالب آنها عموماً ادامه و بسط همان تجربه‌ای است که مسلمانان ابتدا و در اصل در ظرف زبان عربی ریختند و لذا مطالب این آثار با مطالبی که خود این نویسندگان دوزبانه یا همفکران ایشان به زبان عربی نوشته‌اند تفاوت ذاتی ندارد. مطالب کتاب فارسی ابن‌سینا یعنی دانشنامۀ علائی در آثار عربی او یعنی نجات و اشارات و شفا با تفصیل بیشتر بیان شده است و آراء اصلی شیخ اشراق نیز درحکمة‌الاشراق که به زبان عربی است، آمده است و رسایل فارسی او (به استثنای داستانهای رمزی فارسی و همچنین «رساله فی حقیقة العشق» که در واقع سهروردی در آنها به بیان تجربۀ عرفانی مشایخ ایرانی پرداخته است) از لحاظ فلسفی مطلب فوق‌العاده‌ای به مطالب آثار عربی او نمی‌افزاید.
پس از این توضیحات، اکنون بپردازیم به‌پاسخ سؤال خود.

4

اگر آثار فکری و مابعدالطبیعه در زبان فارسی منحصربه همین آثار بود، یعنی اگر زبان فارسی صرفاً در خدمت بسط و توسعۀ اولین تجربۀ فلسفی به کار گرفته شده بود، در آن صورت زبان فارسی و آثاری که به این زبان نوشته شده است در تاریخ حکمت و فلسفه اسلامی شأن خاصی نمی‌داشت. اما حقیقت امر چنین نیست، و زبان فارسی در ساحت تفکر یک زبان عاریتی نبوده‌است. نفی تجربۀ فلسفی (تجربه‌ای که اصل آن مشّایی و نو افلاطونی بوده) در زبان فارسی به معنای نفی کامل هرگونه تفکر اصیل در مباحث حکمت نیست. تاریخ تفکر در اسلام شاهد تجربۀ اصیلی بوده است مختص زبان فارسی. ایرانیان علاوه بر سهیم شدن در تفکرفلسفی یونانی، به تجربۀ دیگری دست یازیده‌اند که کاملاً با تجربۀ نخستین فرق داشته است. این تجربه، چنان که خواهیم دید، تجربۀ فلسفی (یونانی) نبوده است، بلکه خود نوعی حکمت بوده و ظرفی که این حکمت در آن ریخته شده زبان فارسی بوده است نه زبان عربی. به عبارت دیگر، ایرانیان خود به تفکری راه یافتند که ظهور معانی آن در صورت زبان فارسی انجام گرفت، و این تفکر، به خلاف تفکر فلسفی که به زبان عربی بیان شده بود و در اصل نسبتی بود که مسلمین با تجربۀ یونانی برقرار کرده بودند کاملاً اسلامی و نشأت گرفته از وحی محمدی (ص) بود. این نکته‌ای است که نه تنها محققان غیر ایرانی، بلکه خود ایرانیان نیز، از آن غفلت ورزیده‌اند و به همین دلیل است که تفکر فلسفی در ایران هنوز در وضع نابسامانی است و این نابسامانی به دلیل عدم پیوستگی ما با سنت اصیل فلسفی اسلامی در کشور ما بوده است.

تفکری که به عنوان یک تجربۀ خاص ایرانی در زبان فارسی در اینجا منظور نظر ماست تفکر فلسفی (به معنای یونانی، یعنی مشّایی و نوافلاطونی) نیست، بلکه تفکری است که اساس آن در فرارفتن و گذشت از این تفکر فلسفی است. لذا این تفکر را در آثار فلاسفۀ اسلامی نمی‌توان جستجو کرد. این تفکر در آثار کسانی بیان شده است که ما تاکنون به عنوان صوفی شناخته‌ایم، و در رأس این متفکران فریدالدّین عطار نیشابوری بوده است. اگر چه این متفکّران به عنوان صوفی شناخته شده‌اند، ولیکن نظام فکری آنان ادامۀ تصوف کلاسیک که خود با زبان عربی در اسلام آغاز شده است نیست. چنان که خواهیم دید، تجربۀ این مشایخ، و در رأس آنان عطار، تجربه‌ای است مابعد‌طبیعی که خود ایشان گاهی از آن به عنوان حکمت یاد کرده‌اند. این حکمت، به خلاف تصوف کلاسیک، که در ظرف زبان عربی ریخته شد، مختص زبان فارسی است. قبل از اینکه وارد بحث دربارۀ این حکمت شویم، لازم است نسبت آن را با زبان فارسی تا حدودی بیان کنیم، و ببینیم چرا این تجربه اختصاصاً در ظرف زبان فارسی ریخته شده است.

5

همان طور که می‌دانیم، زبان فارسی از نیمۀ دوم قرن چهارم آهسته آهسته وارد صحنۀ ادب و علم و تفکر عقلی شد. بزرگترین حادثه‌ای که در این زبان رخ داد، سرودن شاهنامۀ فردوسی بود. فردوسی را ما به حق احیا کنندۀ زبان فارسی و قومیّت ایرانی دانسته‌ایم11، و اهمیت خاصی برای کار سترگی که او در پیش گرفت قائل شده‌ایم. در اهمیت این کار البته دیگران داد سخن داده‌اند، اما نکته‌ای که در این مطالعه باید بدان تأکید کرد آن نسبتی است که فردوسی – علیه‌الرحمه- میان قومیت ایرانی و زبان فارسی با اسلام برقرار کرد. کاری که در شعر فردوسی صورت گرفت ثبت موجودیت و هویت ایران دردفتر دین اسلام بود. شعر فردوسی شجره‌ای است که در سایۀ آن فرهنگ ایرانی و تاریخ و زبان این قوم با اسلام بیعت کرده است. از این لحاظ فردوسی براستی یک شخصیت دوران‌ساز در تاریخ فرهنگ ایران در دورۀ اسلامی است و شاهنامه سند پیوند معنویت فرهنگی ما با دیانت اسلام است.12

یکی از مهمترین جنبه‌های شاهنامه زبان آن است. فردوسی درمورد تجربۀ معنوی خود می‌گوید: «عجم زنده کردم بدین پارسی»، و بدین نحو حیات دوبارۀ ایران را ملازم احیاءِ زبان فارسی می‌داند. این ملازمه در حقیقت به نسبتی اشاره می‌کند که میان تفکر و زبان وجود دارد. زبان در یک تفکر عمیق و معنوی جنبۀ عارضی ندارد. زبان صورت و مجلای تفکر قلبی و تجربۀ معنوی و شاعرانه است. تجربه‌ای که در شعر فردوسی بیان شده است ازلحاظ فرهنگی یک تجربۀ اصیل معنوی است، و این تجربۀ اصیل می‌بایست درظرفی ریخته می‌شد که از لوازم ذات این فرهنگ بود. درست است که تجربۀ فردوسی تجربه‌ای است که در آن فرهنگ ایران با شریعت اسلام پیوند می‌یابد، و زبان اسلام، یعنی زبان وحی محمدی(ص) عربی است، ولیکن مولودی که از این پیوند به‌وجود آمد ایران جدید، یعنی ایران اسلامی بود. مجلای این تجربه هم می‌بایست زبان ایران جدید، یعنی فارسی باشد. این معنی در توضیحی که بعداً دربارۀ نسبت میان زبان فارسی و وحی محمدی(ص) خواهیم داد روشن‌تر خواهد شد.

پیوندی که فردوسی میان ایران و اسلام برقرار کرد بیعتی بود که قوم ایرانی با شریعت اسلام کرد، و خطبۀ این بیعت به زبان فارسی خوانده شد. پس از این بیعت، زبان فارسی وارد مرحلۀ جدیدی شد. این مرحلۀ جدید را می‌توان مقدس شدن زبان فارسی خواند، تا قبل از آن، تنها زبانی که برای ایرانیان مقدس بود زبان عربی بود، و ایرانیان تجربه‌های دینی و معنوی خود را در ظرف زبان عربی بیان می‌کردند. اما از قرن پنجم به بعد زبان فارسی، بخصوص پس از تجربۀ فردوسی، به تدریج جنبۀ معنوی و مقدس به خود گرفت. البته، تجربۀ فردوسی هنوز ابتدای کار بود. اگر بخواهیم در اینجا از تمثیلی استفاده کنیم، تاریخ مقدس شدن زبان فارسی را می‌توانیم به حالات و مقامات سالکی تشبیه کنیم که پس از بیعت قدم در راه سلوک می‌گذارد تا به ذوق و کشف و شهود رسد. تجربۀ فردوسی بیعت زبان فارسی و تشرف آن به معنویت اسلامی بود، ولی در این مرحله هنوز از ذوق و حال و کشف و شهود خبری نبود. این ذوق و حال وقتی پیدا شد که زبان فارسی در دریای وحی محمدی(ص) فرو رفت و مجلای معانی برخاسته از قرآن شد.

در اینجا ما از تجربۀ فردوسی به عنوان اولین قدم در راه معنویت و مقدمۀ تقدّس زبان فارسی یاد کردیم، و این به دلیل نسبتی بود که میان زبان فارسی و محتوای تجربۀ فردوسی برقرار شد. فردوسی بود که با تجربۀ اصیل خود ظرفیت و قابلیت زبان فارسی به وجود آورد. این قابلیت را با قابلیت زبان فارسی برای ترجمۀ قرآن و تفسیر آن نباید یکی انگاشت. ترجمۀ قرآن از زبان عربی به زبانی دیگر مستلزم بیعت آن زبان و فرهنگ اهل آن زبان با اسلام نیست. قرآن امروزه به بسیاری از زبانهای جهان ترجمه شده است بی‌آنکه آن زبانها در‌یک تجربۀ معنوی با اسلام بیعت کرده باشند. در ایران نیز، چنان که می‌دانیم، اندکی قبل از فردوسی، قرآن و تفسیر قرآن را به زبان فارسی ترجمه کرده بودند. ولی این تجربه‌ها برای زبان فارسی جنبۀ عرضی داشت. ایرانیان البته در آن هنگام مسلمان بودند و ذوق کلام الهی را نیز دریافته بودند، ولی تجربه‌هایی که در بطن آن تفاسیر بود نسبتی با قومیت ایرانی نداشت و لذا آن تجربه‌ها اصلاً در ظرف زبان عربی ریخته شده و سپس به فارسی درآمده بود. پیش از اینکه ایرانیان بتوانند تجربۀ معنوی و ذوقی خود را از کلام الهی به زبان فارسی بیان کنند، می‌بایست پیوندی میان فرهنگ ایرانی و اسلام برقرار کنند. این پیوند، چنان که ملاحظه کردیم، در تجربۀ فردوسی تحقق پذیرفت، و در نتیجه زبان فارسی آمادۀ درک معانی وحی الهی شد. ادراک این معانی و بیان آنها به زبان فارسی بود که این زبان را به صورت یک زبان مقدس درآورد.

6

دورانی که ما از آن به عنوان مقدس شدن زبان فارسی یاد کردیم دورانی است که از اوایل قرن پنجم آغاز شده و در طی چند قرن مراحل تکامل معنوی و تقدس را پشت سرگذاشته و سرانجام در شعر لسان الغیب به اوج خود رسیده است. در اوایل قرن پنجم هجری زبان فارسی نونهالی بود که تازه قد برافراشته بود، و ابوریحان‌بیرونی (متوفی 440 ه.ق) وقتی آن را با زبان عربی مقایسه می‌کرد از روی طعنه می‌گفت که زبان فارسی «جز به کار باز گفتن داستانهای خسروان و قصه‌های شبانه نیاید».13 اما اگر بیرونی دو قرن بعد زنده می‌شد و تواناییها و هنرنماییهای این زبان را ملاحظه می‌کرد یقیناً حرف خود را پس می‌گرفت. زبان فارسی پس از عصر بیرونی به سرعت وارد میدان علم و ادب شد و استعداد خود را در زمینه‌های گوناگون به فعلیت رسانید. مهمترین قلمروی که این زبان می‌بایست فتح کند قلمرو تفکر دینی بود.14 آثار بزرگ عمده‌ای چون شرح تعرف و کشف المحجوب هجویری و کیمیای ‌سعادت ابو حامد محمدغزالی و تفسیر سورآبادی و تصانیف نظم و نثر ناصرخسرو که همه در قرن پنجم نوشته شد حیثیت درخور اعتنایی برای زبان فارسی در حوزۀ معارف دینی کسب کرد، بطوری که حکیم سنایی در اوایل قرن ششم از روی اعتماد به‌نفس می‌توانست دم از برابری زبان فارسی و تازی زند.
ادعای برابری زبان فارسی و زبان عربی، که در حدیقة‌الحقیقۀ سنایی بیان شده است. از جهتی حیثیت زبان عربی را در ایران در چهار‌پنج قرن اولیه نشان می‌دهد و از جهتی دیگر قدرتمند شدن زبان فارسی را در آن عصر و نیز آیندۀ آن را در قرون بعد تا حدودی مشخص می‌سازد. تا قرن پنجم، زبان دین اسلام منحصر به زبان عربی بود و عموم اهل علم و ادب، چه عرب و چه عجم، می‌پنداشتند که تنها وسیلۀ بیان معارف دینی زبان تازی است، و به تعبیر سنایی تازی زبان دین اسلام و پناه شریعت محمدی(ص) است. تا اوایل قرن پنجم هیچ کس ظاهراً در این امر چون و چرایی نکرده بود. اما یک قرن و نیم فعالیت زبان فارسی در حوزه‌های علم وادب و تفسیر و تصوف و حکمت، وضع را دگرگون کرده و متفکران مسلمان ایرانی را به تجدید نظر دربارۀ شأن زبان فارسی واداشته بود. سنایی زبان گویای این دسته از متفکران بود. از نظر سنایی شرط ایمان اسلامی و درک تعالیم دینی دانستن زبان تازی نیست. ابوجهل و ابولهب هر دو عربی می‌دانستند ولی از دین محمد (ص) هیچ بویی نبرده بودند.

گر به تازی کسی مَلَک بودی
بوالحکم خواجۀ فلک بودی
تازی ار شرع را پنا هستی
بولهب آفتاب و ما هستی

پس چنین نیست که هرکس زبان عربی بداند قادر به فهم پیام محمد (ص) خواهد بود. از سوی دیگر، ممکن است کسانی هم باشند که اصلاً عربی ندانند ولی قلب ایشان آکنده از ایمان به خدای محمد (ص) و عشق به آن حضرت و اهل بیت او باشد. ایرانیان مؤمنی که فقط فارسی می‌دانستند جزو همین مردم بودند و نمایندۀ ایشان سلمان فارسی بود. سلمان از دیار عجم بود و زبانش اصلاً فارسی بود، ولی ایرانی بودن و فارسی دانستن او نه تنها مایۀ بیگانگی و دوری او از حضرت رسول اکرم(ص) نشد، بلکه بر عکس به دلایل معنوی و روحانی در مقامی بود که پیغمبر(ص) او را جزو اهل بیت خود می‌دانست.

بولهب از زمین یثرب بود
لیک قد قامت الصلا نشنود
بود سلمان خود از دیار عجم
بر در دین همی فشرد قدم

................

کی شود بهر پارسی مهجور
تاج مِنّا ز فرق سلمان دور
کرد چون اهل بیت خود را یاد
دل سلمان به لفظ منّا شاد

نتیجه‌ای که سنایی از این ابیات می‌گیرد این است که نه با عربی دانستن کسی مؤمن می‌شود و نه با فارسی دانستن کسی از پیغمبر(ص) دور می‌ماند. اما سنایی به این حد کفایت نمی‌کند. او می‌خواهد بگوید که اصلاً ضرورتی ندارد که علوم و معارف، چه دینی و چه غیر‌دینی، به عربی باشد. سنایی حتی از ادبایی که فضل و هنر را فقط در ادبیات و شعر عربی می‌دانند انتقاد می‌کند و آنان را جلف و بی‌ادب می‌خواند.

روح با عقل و علم داند زیست
روح را پارسی و تازی چیست
این چنین جلف و بی‌ادب زانی
که تو تازی ادب همی خوانی15

انتقاد سنایی از فضلای عربی‌دان را نباید به منزلۀ خصومت با زبان عربی یا تعصب قومی تلقی کرد. سنایی در اینجا بیش از آنکه از فارسی دفاع کرده باشد، به جنبۀ جهانی شدن اسلام عنایت کرده‌است. تعالیم اسلامی و معارفی که از برکت این دین پدید آمد اگر در چارچوب زبان عربی محصور می‌ماندْ اسلام یقیناً نمی‌توانست یک دین جهانی شود. از این گذشته، مخاطب سنایی در اینجا خود تازیان ( یا دست کم فقط ایشان ) نبودند. مخاطب او بیشتر( و شاید منحصراً ) ایرانیان فارسی زبانی بودند که زبان و ادبیات عربی را فرا گرفته بودند تا به دیگران فخر کنند و فضل فروشند.

امروزه مطلبی که سنایی در اینجا بیان کرده است برای ما کاملاً معقول و موّجه است، ولی فراموش نکنیم که سنایی زمانی این انتقاد گزنده را از ادبا و علما می‌کرد که هنوز زبان فارسی سخنورانی چون عطار و مولوی و سعدی و حافظ و دهها و صدها ادیب و شاعر بزرگ را به خود ندیده بود. اعتماد به نفس سنایی حقیقتاً درخور ستایش است. اتکای او فقط به آثار معدود نویسندگان و شعرایی بود که در قرنهای چهارم و پنجم در صحنۀ علم و ادب، و به خصوص معارف دینی، پدید آمده بود. هر قدر که این آثار بیشتر می‌شد، اعتماد به‌نفس فارسی زبانان زیادتر می‌شد. دوقرن پس از سنایی دیگر کسی نیازی نمی‌دید که در مقام دفاع از زبان فارسی برآید. توانایی زبان فارسی برای بیان علوم و معارف مختلف امری بود مسلّم و هر نویسنده‌ای براحتی می‌توانست مطلب خود را خواه به فارسی و خواه به عربی بیان کند. در قرن هفتم زبان فارسی کاملاً یک زبان علمی و ادبی و از آن مهمتر دینی و اسلامی شده بود.

گفتیم که زبان فارسی در اواخر قرن هفتم کاملاً یک زبان دینی و اسلامی شده بود و این کمال نه فقط از حیث صوری، بلکه از آن مهمتر از حیث معنوی بود. این کمال معنوی همان چیزی است که ما تقدس زبان فارسی خوانده‌ایم. حدود یک قرن و نیم پس از سنایی این امر کاملاً پذیرفته شده بود. این معنی را از برداشتی که عبدالله‌محمد‌بن‌محمدحسینی‌بلخی مترجم کتاب فضائل بلخ در سال 676 نوشته است می‌توان استنباط کرد.16 بلخی در این کتاب وقتی به زبان مردم بلخ که فارسی است می‌رسد17 می‌گوید «زبان بهشتیان فارسی دری است»،18 و در جای دیگر می‌گوید: «در آثار آمده است که ملایکه که در گرد عرش عظیم‌اند کلام ایشان به فارسی دری است».19

نکته‌ای که در کتاب فضائل بلخ دربارۀ زبان فارسی بیان شده است از لحاظ تحول معنوی این زبان بسیار مهم است. اهمیت این نکته در معنای ظاهری این عبارت نیست و ما در این مبحث اصلاً کاری به ملایکه و اهل بهشت و زبان ایشان نداریم. نکته‌ای که در این جملات نهفته است تلقی گوینده از زبان فارسی و حیثیت و شأن دینی و معنوی آن است. زبان فارسی، از نظر گوینده، صرفاً زبان معمولی مردم کوچه و بازار نیست، و حتی صرفاً زبان علمی و ادبی هم نیست. این زبان، از نظر بلخی، نه یک زبان مُلکی بلکه زبانی ملکوتی است. ساحت این زبان ساحت مافوق طبیعت است. این زبان زبانِ روحانیان است، و زبان روحانیان زبانی است مقدّس. این معنی را مترجم ( یا شاید مؤلف ) فضائل بلخ از راه استدلال ثابت نمی‌کند. نکته‌ای که او می‌خواهد بیان کند نکتۀ فلسفی و عقلی نیست، بلکه مطلبی است دینی و معنوی. دلایل این مطلب دینی و معنوی هم باید دینی باشد، و از همین رو است که می‌گوید «درآثارآمده است»، و فارسی بودن زبان اهل بهشت را نیز به حسن بصْری نسبت می‌دهد. سندیت این روایات در اینجا برای ما اهمیتی ندارد، آنچه مهم است این است که در نیمۀ قرن هفتم «و حتی پیش از آن» شأن زبان فارسی آنقدر بالا رفته بود که نویسندگان فارسی زبان با اطمینان خاطر آن را یک زبان ملکوتی و روحانی و مقدّس تلقی می‌کردند.

این روحانیت و تقدّس چه بود و چگونه پدید آمد؟ در پاسخ به این سؤال اجمالاً باید بگوییم که تقدّس زبان فارسی، یا هر زبان دیگر در عالم اسلام، بسته به نسبتی است که این زبان با کلام‌الله پیدا می‌کند، یا به عبارت دیگر نسبتی است که اهل این زبان با حقیقت وحی محمدی (ص) برقرار می‌کنند. این نسبت خاص را ایرانیان از قرن پنجم به بعد به تدریج پدید آوردند و زبان خود را قدم به قدم به آسمان تقدس نزدیک ساختند. رباعیها و ترانه‌های عرفانی و صوفیانۀ قرن پنجم، که خود بیان احوال و مواجید مشایخ ایرانی، بخصوص مشایخ خراسان است، مراحل اولیۀ پیوند زبان فارسی را با حقیقت وحی نشان می‌دهد. یکی از قله‌های رفیع این سیر معنوی سوانح احمد غزالی و یکی دیگر مثنویهای فریدالدین عطّار نیشابوری است.

سوانح غزالی و مثنویهای عطّار دو تجربۀ اساسی و مهم‌اند که ما سعی خواهیم کرد در اینجا بررسی کنیم. ابتدا تجربۀ احمد غزالی را که حد واسط میان تجربۀ فردوسی و عطّار است اجمالاً بررسی می‌کنیم.

7

سوانح احمد غزالی، که یکی از شاهکارهای زبان فارسی و نشانۀ اولین گام بزرگ و اساسی در راه مقدس شدن زبان فارسی است، از جهاتی با شاهنامه مشابه و از جهاتی دیگر متفاوت است. سوانح، به خلاف شاهنامۀ فردوسی به ظاهر هیچ ارتباطی با فرهنگ ایرانی ندارد، و مصنف به هیچیک از داستانها و حماسه‌های ایرانی نپرداخته است. در واقع، این کتاب کم حجم یک اثر کاملاً اسلامی است در مباحث عرفانی محض. سوانح که به معنای افکار و اندیشه‌هایی است که ناگهان پدید می‌آید اصطلاحاً در میان صوفی به معنای علم ذوقی است که از عالم ارواح بر دل انسان نازل می‌شود،20 و لذا این کتاب، بیان یک تجربۀ اصیل معنوی و، به اصطلاح فلاسفه و حکما، مابعد طبیعی است. اما حکمت و مابعدالطبیعه‌ای که در این کتاب بیان شده است هیچ ربطی با حکمت یونانی و تجربۀ فلسفی یونانیان که به مسلمانان رسیده است ندارد. الهیاتی که در سوانح بیان شده است با کلام اسلامی هم پیوندی ندارد. سوانح حاصل یک تجربۀ اصیل معنوی و ذوقی است با کلام الهی یعنی وحی محمدی (ص). احمد غزالی این اثر را با دو کلمۀ قرآنی «یحبّهم و یحبّونه» آغاز کرده و سپس در ضمن فصول کوتاه به بیان معانی عشق یا حبّ و سیر آن از ذات حق به عالم موجودات (سیرنزولی) و سپس بازگشت آن به مبدأ (سیرصعودی) پرداخته و صفات معشوق و حالات عاشق را در مراحل مختلف شرح داده است.

مطالبی که گفته شد وجوهی بود از اختلاف سوانح با شاهنامه. اما میان این دو اثر وجه اشتراکی هم هست. زبان سوانح مانند شاهنامه فارسی است؛ البته به نثر است و شاهنامه به نظم. این وجه اشتراک دقیقاً از یک حقیقت مهم فرهنگی حکایت می‌کند. همان گونه که زبان شاهنامه از تجربۀ معنوی فردوسی جدا نیست، زبان سوانح هم از تجربۀ احمد غزالی نمی‌تواند جدا باشد. غزالی هرچند در این تجربه دل و جان خود را در دریای وحی محمدی(ص) غوطه‌ور ساخته و گوهرهای معانی را از عمق آن بیرون آورده است، این تجربه را در ظرف زبان فارسی ریخته نه در ظرف زبان عربی. و این یک امر تصادفی نیست. همان‌گونه که زبان فارسی زبان قومی است که فردوسی در تجربۀ خود در عالم اسلامی زنده کرده است، در سوانح نیز زبان فارسی زبان قومی است که در تجربۀ احمدغزالی در دریای وحی محمدی(ص) غوطه‌ور شده است. سوانح بیان نسبتی است که معنویت ایرانی با حقیقت قرآن برقرار کرده است و به همین دلیل زبان آن زبان قوم ایرانی یعنی فارسی است. این ادعا را باید در اینجا ثابت کرد.

گفتیم سوانح به تعبیر فلاسفه و حکما یک اثر مابعد طبیعی است، هرچند که تجربۀ غزالی هیچ ربطی با فلاسفۀ یونانی و صورت مشائی و نوافلاطونی آن در عالم اسلام ندارد. تجربۀ غزالی تجربه‌ای است ذوقی و عرفانی، اما افکار و اندیشه‌هایی که در اثر او بیان شده است تکرار یا بسط مطالب مشایخ پیشین نیست. احمد غزالی البته متعلق به مکتب عرفانی و صوفیانه‌ای است که اساس آن به دست مشایخی چون بایزید‌بسطامی و حلاج و جنید ( که همه ایرانی بودند) نهاده شده و در خراسان به دست مشایخی چون ابوالقاسم کرکانی و ابوالحسن‌خرقانی و ابوعلی‌فارمذی به کمال پختگی خود رسیده است، اما غزالی نخواسته است سخنان این مشایخ یا پیروان ایشان را نقل کند و بسط دهد. غزالی، به خلاف ابوبکر کلاباذی و ابونصر سرّاج و ابوعبدالرحمن سُلَمی و ابوالقاسم قشیری و هجویری ( که همه ایرانی بودند)، جمع آورندۀ آراء و سخنان مشایخ صوفیه یا شارحان آنها نیست. سوانح یک اثر اصیل و بدیع است و فصول آن بیان تجربۀ شخصی نویسنده است. مطالب این کتاب وارداتی است که مصنف به ذوق دریافته است. غزالی در این اثر یک نویسندۀ صاحب‌ نظر و مبتکر و مؤسس یک نهضت خاص در تفکّر معنوی ایرانی است. به دلیل همین اصالت در تجربۀ غزالی است که زبان این اثر زبان فارسی است. تجربۀ غزالی اگر دنبالۀ تجربۀ فلسفی و کلامی یا حتی شرح و بسط تجربۀ مشایخ صوفیۀ پیشین می‌بود، بالطبع می بایست به زبان عربی بیان شود؛ ولی چون تجربۀ او تجربۀ اصیل یک ایرانی است و تجربه‌ای است که معنویت ایرانی با وحی محمدی(ص) پیدا کرده است، لذا مجلای آن زبان فارسی است. تجربۀ احمد غزالی تجربه‌ای است در معنویت ایرانی، اما این ایرانیت ربطی ( لااقل به طور مستقیم) با ایران پیش از اسلام و با آنچه شیخ اشراق حکمت خسروانی خوانده است ندارد. ایرانیت این تجربه از حیث محتوای آن نیست، بلکه از حیث هویت تجربه‌کننده است. مطالب سوانح سراسر معانیی است که غزالی از دریای وحی محمدی (ص) به‌دست آورده است، اما غوّاص این بحر باطن و دل و جانِ غزالی طوسی است. و همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه که تجربۀ فردوسی مظهر تجربۀ قومی ایرانیان با شریعت اسلام بود، تجربۀ معنوی احمد غزالی ( و پس از او عین‌القضاۀ همدانی و عطار و مولوی و حافظ ) مظهر تجربۀ قومی ایرانیان با حقیقت وحی محمدی (ص) است.

8

در اینجا یک سؤال بسیار مهم پیش می آید، سؤالی که پاسخ به آن پرده از روی یک راز مهم و اساسی در هویت معنوی و اسلامی ایران برمی‌دارد‌ و ماهیت ایران اسلامی یا معنویت ایران را در دورۀ اسلامی هویدا می سازد. صورت کلی سؤال این است که چگونه ممکن است محتوای یک تجربۀ معنوی و دینی به رنگ ظرف آن تجربه درآید؟ به عبارت دیگر، چگونه ممکن است قومی به حقیقت و باطن قرآن تقرب پیدا کند و حاصل تجربه و ذوق و ادراک او از کلام الله با قومیت این قوم متناسب شود؟

پیش از اینکه به این سؤال پاسخ دهیم لازم است خودِ سؤال را تحلیل کنیم و ببینیم که مسأله بر سر چیست و چرا اصلاً این سؤال مطرح شده است. به این منظور ما به مطلب اصلی خود بر می‌گردیم. چیزی که ما در جستجوی آن هستیم فلسفه یا حکمتی است که اساساً به زبان فارسی بیان شده باشد. مراد از فلسفه در اینجا فلسفۀ مشائی و نوافلاطونی نیست، بلکه معنای عام این لفظ است که هرگونه تفکر مابعدطبیعی را در بر می‌گیرد، خواه این تفکر تفکرِ عقلی باشد و خواه قلبی (فرق میان این دو تفکر را بعداً توضیح خواهیم داد). اجمالاً گفتیم که فلسفهٔ مشائی و نوافلاطونی در اصل بر تجربۀ یونانیان مبتنی بود، و وقتی این تجربه رنگ اسلامی پیدا کرد در قالب زبان عربی بیان شد. پس آثاری که به زبان فارسی در فلسفه (مشائی و نوافلاطونی) نوشته شده است مطلوب ما نیست. وانگهی، متفکران اصیل ایرانی چنین فلسفه‌ای را به دلیل اینکه مبتنی بر یک تجربۀ اصیل اسلامی نبود مردود می‌دانستند. ولی در عین حال این متفکران اصل مطلب، یعنی جستجوی فلسفی را فراموش نمی‌کردند. چیزی که ایشان می‌خواستند یک تجربۀ اصیل فلسفی دیگر بود، و معتقد بودند که این تجربه باید تجربه‌ای دینی و اسلامی باشد. چنین تجربه‌ای فقط از یک طریق به دست می‌آمد و آن استفادۀ مستقیم از وحی محمدی(ص) بود. اما زبان کلام‌الله در قرآن زبان عربی بود، نه فارسی. دراینجا بود که یک سؤال اساسی پیش می‌آمد و آن این بود که آیا ممکن است انسان در تجربۀ معنوی و دینی خود نسبتی با کلام‌الله مجید برقرار کند و در دریای وحی محمدی که به زبان عربی بود غوطه‌ور شود و سپس حکمتی را بنیان نهد که زبان اصلی آن غیر از زبان قرآن باشد؟

اختلاف زبان فقط یک جنبه از این مسأله بود. زبان مجلای تفکر است، و نسبت یک زبان با تفکر، بخصوص تفکر قلبی در تجربۀ ذوقی، نسبتی است ذاتی. بنابر این، وقتی حکمتی که از قرآن نشأت گرفته است به زبانی غیر از زبان عربی بیان شده باشد، این اختلاف زبانی به یک اختلاف باطنی درخود تفکر بر می‌گردد. پس در مورد حکمتی که اساساً به زبان فارسی بیان شده است، باید گفت که این حکمت هرچند از قرآن اقتباس شده است، به صفت قومی و فرهنگی مردم این زبان یعنی ایرانیان می‌بایست بیان شود. و این دقیقاً مسأله‌ای است که ما می‌خواهیم در اینجا بدان بپردازیم.

این مسأله را، تا جایی که ما می‌دانیم، هیچ کس بطور صریح مطرح نکرده است، ولی شواهدی هست که نشان می‌دهد که پاره‌ای از متفکران ایرانی، از جمله احمد غزالی و فریدالدین‌عطار، از آن آگاهی داشته‌اند و سعی کرده‌اند بدان پاسخ گویند. علت توجه این دو نویسنده به سؤال مزبور این است که هر دوی آنان عملاً به چنین تجربه‌ای دست یافته بودند و چنین حکمتی را به زبان فارسی بیان کرده بودند. سوانح غزالی و مثنویهای عطار، به خصوص مصیبت نامهٔ او، دقیقاً بیان چنین حکمتی است.

9

احمد غزالی و عطار هر دو تجربۀ خود را با گذشت از فلسفۀ مشائی و کلام و به طور کلی تفکر عقلی در اسلام آغاز می‌کنند. غزالی، به خلاف برادرش، به تهافت فلاسفه نمی‌پردازد، ولی عطار قبل از بیان تجربۀ خود ابتدا به ردّ موضع فلاسفه می‌پردازد. در این سنت فلسفی دو اشکال عمده از نظر عطار وجود دارد، یکی اینکه این سنت، هرچند خود مبتنی بر یک تجربۀ عمیق فلسفی بوده، هم اکنون به‌صورت منقولات درآمده است؛ دیگر اینکه همان تجربۀ اولیه نیز تجربه‌ای غیردینی و غیراسلامی بوده است. حکمتی که عطار می‌خواهد حکمتی است که اولاً خود او آن را به ذوق دریافته باشد و ثانیاً تجربه‌ای کاملاً اسلامی باشد. پس چیزی که او می‌خواهد حکمتی است ذوقی برخاسته از وحی محمدی (ص):

شمع دین چون حکمت یونان بسوخت
 شمع دل زان علم بر نتوان فروخت
حکمت یثرب بسَت ای مردِ دین        
خاک بر یونان فشان در دردِ دین21

برای رسیدن به این حکمتِ ذوقی چه باید کرد؟ از آنجا که این ذوق باید دینی و اسلامی باشد، عطار می‌بایست نسبتی معنوی با وحی محمدی(ص) برقرار کند. در اینجا یک سؤال مقدّر هست که عطار خود آن را پاسخ می‌گوید. یکی از اشکالاتی که عطّار به سنت تفکر عقلی در اسلام وارد ساخته است این است که این سنت به صورت منقولاتی درآمده است و لذا از حقیقت حق که می‌بایست اساس هر نوع تفکر فلسفی اصیل باشد دورمانده است. اما وحی محمدی (ص) کلام‌الله است، و کلامْ سخن است؛ پس باز هم حکمتی که از این سخنان نشأة گرفته است باید مانند سخن فلاسفه از حقیقت وجود دور باشد.

در پاسخ به این مسأله عطار می‌گوید که درست است که کلام‌الله سخن است، ولی این سخن با منقولات فلاسفه فرق دارد. فرق کلام الهی با سخن فلاسفه و متکلمان این است که الفاظ ایشان حامل مفاهیم عقلی است، و سخنان فلاسفه و متکلمان همه منقولات است، لکن کلام الهی خود مرتبه‌ای است از مراتب وجود. به عبارت دیگر، سخن الهی مرتبۀ نازل معانی تکوینی است. این معنی را خداوند تعالی در قرآن با کلمه «کن» بیان فرموده است.
«کُن» اساس دو عالم است و «کُن» سخن است.

به چشم خُرد منگر در سخن هیچ
که خالی نیست دو گیتی ز کُن هیچ
اساس هر دو عالم جز سخن نیست
که از کُن هست گشت از لا تَکُن نیست
سخن از حق تعالی مُنزَل آمد
که فخر انبیای مرسل آمد22

نه تنها اساس دو عالم، بلکه همۀ مراتب موجودات در سخن ظاهر شده است. معنای قرآن و کتابهای آسمانی دیگر نیز همین است. کلمات قرآنی صورت نازل حقایق تکوینی است. پس چون اساس دو عالم و کلیۀ مراتب موجودات در سخن متجلی شده است، انسان می‌تواند همۀ اسرار موجودات و حکمت آنها23 را از طریق سخن کشف کند.

اگر موجود و گر معدوم باشد
درانگشت سخن چون موم باشد
از این هر قِسم در ذوق و اشارات
به صد گونه توان کردن عبارت24

پس حکمتی که عطار در جستجوی آن است حکمتی است که او از طریق تقرب به سخن الهی می‌تواند بدان برسد. البته، کمال این حکمت در کلامی است که بر سینۀ مبارک خاتم‌الانبیا (ص) نازل شده است. عطار سخن را فخر همۀ انبیای مرسل می‌داند. اما در میان پیامبران مرسل، مصطفی (ص) جایگاه خاصی دارد، و خاصیت این جایگاه خاصیت سخن مصطفی (ص) است. زبان مصطفی (ص) زبان حق است و لذا بهترین نردبانی است که انسان می‌تواند ار آن بالا رود و به اسرار معانی برسد.

چون زفان حق زفان اوست پس
بهترین عهدی زمان اوست بس25

در اینجا کلام الهی را صورت نازل حقایق تکوینی خواندیم و این خود به منزلۀ نردبانی است که برای رسیدن به آن حقایق باید از آن بالا رفت. عطار نیز دقیقاً همین کار را می‌خواهد انجام دهد. حکمتی که او در جستجوی آن است حکمتی است که فقط از راه غور در قرآن می‌تواند کسب کند. البته، چنین تجربه‌ای مختص یک شخص نیست. هر سالکی می‌تواند با جد و جهد و بر اثر توفیق الهی از نردبان وحی بالا رود و حقایق الهی را به ذوق دریابد. اما همان گونه که قبلاً گفته شد، تجربۀ ذوقی هر سالکی با سالک دیگر فرق دارد. به عبارت دیگر، آن حکمت ذوقی که یک شخص از قرآن درک می‌کند، متناسب با ظرفیت وحدی است که خود قابلیت آن شخص است. این حد و ظرفیت از یک جهت جنبۀ شخصی دارد، و از یک جهت جنبهٔ قومی و فرهنگی. پس در هر تجربۀ ذوقی دو خصوصیت وجود دارد، یکی مربوط به جنبه‌های قومی و فرهنگی تجربه کننده و دیگر مربوط به جنبه‌های شخصی او. ظرفیت وحدّی که به جنبۀ قومی مربوط می‌شود خصوصیاتی است که به یک مکتب خاص مربوط می‌شود، و محدودیتهای شخصی خصوصیاتی است که فردی متعلق به یک مکتب از خود نشان می‌دهد. آنچه در اینجا منظور نظر ماست ظرفیت و حدّی است که به جنبۀ قومی یک تجربۀ ذوقی مربوط می‌شود.

ظرفیت و حدّ یک تجربۀ ذوقی، همان طور که قبلاً گفته‌شد، دو جنبه دارد: یکی جنبۀ معنوی و محتوایی و دیگر جنبۀ صوری و زبانی. هر شخصی در نسبتی که با وحی محمدی (ص) برقرار می‌کند، بنا به ظرفیت و استعداد قومی و فرهنگی خویش تجربه‌ای را به ذوق درمی‌یابد. این تجربۀ ذوقی هم خصوصیت معنوی آن قوم را نشان می‌دهد و هم خصوصیت زبانی آن را. به عبارت دیگر، حکمتی که هرکس از راه بالا رفتن از نردبان وحی بدان می‌رسد، مکتبی را به وجود می‌آورد که متناسب با معنویت قومی اوست، و این حمکت به زبان قومی او نیز بیان می‌شود.

تجربۀ عطار نیز این نکته را کاملاً نشان می‌دهد، و عطار خود نسبت بدان آگاه است. عطار می‌داند که حکمت دینی او حکمتی است ایرانی و به زبان فارسی. البته، این هیچ لطمه‌ای به محمدی بودن محتوای این حکمت نمی‌زند. وحی محمدی (ص) که مخزن حکمت است، خود به زبان عربی است، ولی ضرورتی ندارد که هر حکمتی که از این مخزن اقتباس شده است به زبان عربی باشد. قرآن دریایی است بی‌کران که هر صاحب ذوقی می‌تواند در آن غواصی کند و بسته به ذوق و فهم خود جواهری را به‌دست آورد، و چون به ساحل می‌آید آن را به زبان قوم خود بیان کند. این مطالب را عطار تصریح نکرده است، ولی قبل از ورود به مطالب اصلی حکمت دینی خود در کتاب مصیبت‌نامه، حکایتی را دربارۀ علی (ع) نقل می‌کند که همۀ این معانی از آن استفاده می‌شود.

حذیفه، که زمانی حکمران مدائن بود26 از علی(ع) سؤال می‌کند که آیا در زمان ایشان هیچ وحیی در جهان بیرون از قرآن هست یا نه؟

کرد حیدر را حذیفه این سؤال
گفت ای شیر حق و فخر رجال
هیچ وحیی هست حق را در جهان
در درون بیرون قرآن این زمان؟27

این سؤال از حیث اثبات جهانی بودن پیام قرآن از یک سو و نسبت اقوام و زبانهای مختلف با آن فوق‌العاده مهم است.حذیفه قرآن را به عنوان وحی الهی قبول دارد. ولی قرآن به زبان عربی است، و عربی زبانان هم تعدادشان اندک است. وی می‌خواهد بداند چطور این کتاب عربی می‌تواند راهگشای اقوام دیگر، بخصوص قومی که خود او برایشان حکمرانی می‌کرده است یعنی ایرانیان، باشد. پس مسأله‌ای که برای حذیفه پیش آمده است این است که یا اقوام غیر عرب، از جمله ایرانیان، باید از نعمت وحی محمدی(ص) که به زبان عربی نازل شده است محروم مانند، یا خداوند کلام خود را به زبانهای دیگری غیر از عربی، نیز نازل کرده باشد. پاسخی که علی (ع) به این سؤال می‌دهد از خود سؤال عمیقتر و مهمتر است و عطار نیز به عمق و اهمیت این پاسخ کاملاً واقف است. علی (ع) البته جز قرآن نمی‌تواند کتاب الهی دیگری را بپذیرد. پیش از محمد(ص) پیامبران دیگری با کتاب بوده‌اند ولی قرآن همۀ آنها را نسخ کرده است. پس همۀ اقوام دیگر، از جمله ایرانیان که احتمالاً منظور نظر حذیفه بوده‌اند، باید از خوان کرم قرآن قوت خورند. اما چطور چنین چیزی میّسر است؟ آیا همۀ مسلمانان جهان و بالمآل همۀ حقیقت‌ جویان عالم باید برای درک و فهم و ذوق وحی محمدی(ص) فقط زبان عربی را اختیار کنند؟ آیا اسلام چنین تکلیفی را به عهدۀ اقوام دیگر نهاده است؟ و آیا این تکلیف شاق و بلکه مالایطاق نیست؟ وآنگهی، آیا این خود به جنبۀ جهانی بودن اسلام لطمه نمی‌زند، و اسلام را یک دین عربی نمی‌سازد؟

پاسخ این سؤالات همه مثبت است، و علی(ع) نیز که مخزن اسرار وحی محمدی(ص) است، این معنی را بخوبی می‌داند. لذا پاسخی به این سؤال می‌دهد که مشکل همۀ اقوام دیگر را حل می‌کند. علی(ع) تصدیق می‌کند که هیچ وحیی غیر از قرآن نیست، اما برای درک و فهم و ذوقِ حقیقت این وحی لازم نیست که زبان همۀ اقوام زبان عربی شود. خاصیت کلام الهی و وحی محمدی(ص) این است که هر شخصی از هر قومی می‌تواند دردریای آن غوطه‌ور شود و به حسب استعداد و قابلیت خود بهره‌ای از آن برگیرد، و سپس آن را بیان کند.

گفت وحیی نیست جز قرآن ولیک
دوستان را داد فهمی نیک نیک
تا بدان فهمی که همچون وحی خاست
در کلام او سخن گویند راست28

سؤال و جواب حذیفه و علی (ع) در همین جا پایان می‌یابد، و عطار بی‌درنگ به بیان حکمت دینی خود که نتیجۀ تفکّر قلبی او در کلام‌الله است می‌پردازد. نقل این حکایت در این موضع بخصوص کتاب مصیبت‌نامه به منظور پاسخ دادن به همان سؤالی است که ما مطرح کردیم. عطار در اینجا می‌خواهد بگوید که حکمت دینی او حکمتی است قرآنی و این حکمت نتیجۀ فهمی است که او و همفکران او از کلام‌الله کرده‌اند. ظاهراً عطار در اینجا خود و عرفای ایرانی همفکر خود را از مصادیق «دوستان» دانسته است، و حکمت دینی ایرانی را که خود صورتی از آن را در مصیبت‌نامه شرح داده است منشعب از حکمت قرآنی می‌داند و اشعار خود را سخنی می‌داند که در کلام الهی سروده است. این اشعار البته فارسی است، و علت آن این است که دوستانی که به این فهم از وحی رسیده‌اند ایرانی و فارسی زبان بوده‌اند.

10

عطار حاصل فهم خود را از قرآن به نحوی مبسوط در مصیبت نامه شرح داده است، اما صفت اصلی این فهم و ذوق، یعنی خصوصیت حکمت دینی ایرانی، را سلف او احمد غزالی بیان کرده است. این خصوصیت در همان دو کلمۀ قرآنی که غزالی در ابتدای سوانح نقل کرده است بیان شده است. «یحبّهم و یحبّونه» که برپیشانی سوانح ثبت شده است آیه‌ای نیست که غزالی بخواهد آن را در فصل اول یا فصول دیگر مانند مفسران تفسیر کند. سوانح تفسیر قرآن نیست. سوانح بیان ذوق و فهمی است که مصنف از حقیقت دو کلمۀ « یحبّهم و یحبّونه » دریافته است. آن معانی که غزالی در فصول سوانح به آنها اشاره کرده است به ظاهر پراکنده و غیر منسجم است، ولی در حقیقت چنین نیست. مطالب این کتاب بیان یک حکمت ذوقی و، به تعبیر فلاسفه، شرح مابعدالطبیعه‌ای است که اساس یک مکتب صوفیانه و عرفانی را که « تصوف شعر فارسی » است، بنا نهاده است. محور این مابعدالطبیعه « وجود » نیست، بلکه عشق یا حُبّ است. در دو عبارت «یحبّهم » و « یحبّونه» حبّ است که از حق به ایشان تعلق می‌گیرد و سپس از ایشان به حق باز می‌گردد. اما این « ایشان » کیستند؟

احمد غزالی به این سؤال صریحاً پاسخ نداده است، اما پاسخ سؤال در کلمات دیگر همین آیه و تفسیری که بعضی از مفّسران از آن کرده‌اند نهفته است. خدای تعالی می‌فرماید: « فسوف یأتی الله بقومٍ یحبّهم و یحبّونه » یعنی بزودی خداوند قومی را خواهد آورد که خدا ایشان را دوست می دارد و ایشان خدا را (5/54 ). این قوم چه قومی بودند که خداوند آوردن ایشان را به آینده موکول کرده است؟ از این آیه تفاسیر گوناگونی شده است ولی یکی از آنها،که در اینجا منظور نظر احمد غزالی بوده است، تفسیری است که بنابر آن گفته‌اند مراد از این قوم ایرانیان بوده‌اند. مثلا ابوالفضل میبدی در کشف الاسرار می‌نویسد: «گفته‌اند که رسول خدا را از این آیت پرسیدند. سلمان ایستاده بود. دست مبارک خود بر دوش وی نهاد و گفت :«هذا وذووه (او وقوم او)»30

این کلمات خواه بر زبان مبارک رسول اکرم (ص) رفته باشد خواه نه، قدر مسلم این است که ایرانیان آن را به خصوص در حق خود صادق دانسته‌اند. شهاب الدین سهروردی (نه شیخ مقتول) یکی از این ایرانیان بود که در کتاب رشف النّصائح الایمانیة در بیان چگونگی روی آوردن اقوام مختلف به محضر رسول اکرم (ص) و اقتباس نور هدایت از آفتاب جمال محمدی (ص) می‌نویسد: «به مناسبت صلاحیت استعداد و تألفّات قلبی از هر دیار مستعدّانِ صالح روی بدان جناب آوردند و رابطۀ طهارتِ نفس و نزاهتِ فطرتْ ایشان را به آستان طهارت آشیان جمع گردانید، از عرب و عجم اقتباس نور هدایت را در حوالی شمع ضمیرش اجتماع نمودند... سلمان را از ممالک فارس داعیان دولت ابدی به تختگاه  «فسوف یأتی الله بقومٍ یحبّهم و یحبّونه» خوانده تاج مفاخرتِ «سلمانُ منّا اهل البیت، بر سر نهاد».31

پس سلمان فارسی، که «سابق الفرس»32 لقب گرفته است، نماینده‌ای بود که از جانب ایرانیان به محضر رسول اکرم (ص) شتافت و خداوند سرنوشت معنویت ایران را در هدایت او ممثل نمود. اهلیّت سلمان در بیت نبی اکرم (ص) اهلیت ایران در دین رسول الله است، و نشان این اهلیّت آیه‌ای است که در شأن این قوم نازل شده است.33 «یحبّهم ویحبّونه» خوانی است که خداوند برای معنویت ایران گسترده و اخلاف سلمان از آن قوت خواهند خورد. این خوان خوانِ عشق است. عشق حقیقی است که خدای تعالی نصیب قومی ساخته است که وعدۀ آن را در آیۀ «فسوف یأتی الله بقومٍ...» داده است. حکمتی که خاص ایرانیان است از همین خوان است.
احمد غزالی با توجه به این معانی است که دوکلمۀ «یحبّهم ویحبّونه» را در پیشانی کتاب خود، که بیان فهم وذوق او از قران است، ثبت کرده و سپس به وصف صفات معشوق و حالات عاشق و درد و بلایی که در عشق چشیده است می‌پردازد. کتابی که معانی آن در ظرف قابلیت و استعداد و فطرت یک قوم ریخته شود جز به زبان آن قوم نمی‌تواند باشد. عشق حدیثی است که ایرانیان حکمت دینی خود را بر اساس آن استوار ساختند و این حکمت را به زبان خود بیان کردند. احمد غزالی نمی‌توانست سوانح را جز به زبان قومی که «یحبّهم ویحبّونه» در شأن آن نازل شده بود بنویسد. سوانح را، هر چند حاصل فهمی است که مصنف از قرآن مجید داشته و به لحاظی تفسیری است از «یحبّهم و یحبّونه»، نمی‌توان تفسیر به شمار آورد. به طور کلی یکی از خصوصیات سوانح این است که در مقولۀ هیچ یک از علوم و معارف در طبقه بندی سنتی نمی‌گنجد. آن را نه می‌توان جزو آثار ادبی به شمار آورد و نه جزو آثار کلامی و فلسفی. در عین حال، این اثر هم جنبۀ ادبی و شاعرانه دارد و هم مطالب آن کاملا جنبۀ ما بعد الطبیعه دارد و بسیاری از مسائل کلامی را پاسخ می‌گوید. درست‌ترین عنوانی که می‌توان به این اثر داد تصوف است، ولی باز باید توجه داشته باشیم که این کتاب تقریباً با همۀ آثار صوفیانۀ ما قبل خود و بخصوص آثاری که در تصوف کلاسیک نوشته شده است، مانند کتاب التعرّف وکتاب اللّمع و کشف المحجوب و رسالۀ قشیریه، فرق دارد.34 نظر به اینکه این اثر صرفاً به مسائل عمیق فلسفی پرداخته است، می‌توان آن را اثری در فلسفه یا حکمت دینی دانست. البته فلسفه‌ای که در سوانح مطرح شده است،فلسفۀ مشائی نیست. احمد غزالی، هر چند در صدد نوشتن تهافت فلاسفه بر نیامده، فلسفه‌های مشائی و نو افلاطونی و به طور کلی تجربۀ فلسفی یونانیان را مردود می‌شمرده است. غزالی در سوانح سعی کرده است، با طرح تفکری دیگر، از چنین فلسفه‌هایی عملا بگذرد.

11                                                                                                                                                 

حکمتی که در سوانح بیان شده است، همان گونه که گفته شد، حکمتی بود دینی و قرآنی. این حکمت حاصل فهم وذوقی بود که ایرانیان از قرآن مجید، از طریق تجربه و درک معانی «یحبّهم و یحبّونه» بدان رسیدند. غزالی در سوانح اصول بنیادی این حکمت را بیان کرد، و شرح و بسط آن را به متفکران و شعرای دیگر، از جمله عین القضاة همدانی و فریدالدین عطار و مولوی و بالأخره لسان الغیب واگذار کرد. درمیان همۀ اخلاف احمد غزالی، کسی که از همه آگاهانه‌تر به شرح و بسط جهات مختلف این حکمت پرداخت عطار بود. مثنویهای عطار جامعترین و عمیقترین آثاری است که دربارۀ حکمت دینی ایرانیان تصنیف شده است. عطار در مثنویهای خود تقریباً به همۀ مباحث و مطالب این حکمت عنایت کرده است، و لذا این مثنویها مهمترین و اصلیترین منبع ما برای تنظیم و تدوین فلسفه و حکمت اسلامی - ایرانی است. در میان مثنوی‌های عطار از همه مهمتر و عمیقتر مصیبت نامه است. عطار در مباحث مقدماتی این اثر به نکاتی اشاره کرده است که احمد غزالی دربارۀ آنها سکوت کرده بوده است. عنوان «حکمت دینی» عنوانی است که خود او به مصیبت نامه داده است. این حکمت دینی با فلسفه و حکمتی که متفکرانی چون  فارابی و ابن سینا بیان کرده بودند کاملا فرق دارد و عطار قبل از شرح حکمت دینی خود به تفاوت آن با فلسفه و حکمت فارابی و ابن سینا اشاره می‌کند. فلسفۀ فارابی و ابن سینا مبتنی بر حکمت یونانی است، و تفکری که در این مذهب است تفکر عقلی است. ولی عطار حکمتی را می‌خواهد که  مبتنی بر وحی محمدی (ص) باشد و از طریق ذوق یا به قول  او «فکرت قلبی» به آن رسیده باشد. وانگهی، این ذوق و فهم از یک خصوصیت مهم برخوردار است، و این خصوصیت همان معنایی است که علی (ع) در پاسخ به حذیفه به آن اشاره کرده است. پس حکمتی که عطار می‌خواهد شرح دهد حکمتی است که ذوق و فهم ایرانی به آن رسیده است، و به همین دلیل هم به زبان فارسی بیان شده است. عطار در مصیبت نامه از میان شعرا و نویسندگان سلف خود به خصوص از فردوسی و سنایی یاد می‌کند و خود را وارث این دو می‌داند. وی اثر خود را «زبور پارسی»  می‌خواند و با این عنوان هم به جنبۀ حکمت آمیز آن اشاره می‌کند و هم به زبانی که این حکمت بدان بیان شده است.35

حکمت ذوقی عطار، همانگونه که اشاره شد، مرحله‌ای است فراتر از فلسفه. تفکر قلبی ورای تفکر عقلی است. به همین جهت است که عطار به این حکمت ذوقی نام دیگری می‌دهد که در تاریخ تفکر اسلامی در ایران و بخصوص در شعر وادب فارسی بسیار عمیق و پر معنی است و آن «دیوانگی» است. «دیوانگی» اصطلاح خاصی است که ایرانیان برای نامیدن فلسفه و حکمت دینی خود از آن استفاده کرده‌اند و دیوانه کسی است که با گذشت از تفکر عقلی و فلسفۀ یونانی به ساحت عشق قدم می‌گذارد و با تفکر قلبی حقایق عالم هستی را کشف می‌کند. «دیوانگی» یکی از نامهایی است که عطار در وصف حکمت دینی ایران به کار برده است، و «دیوانه» یک از نامهایی است که وی به خود و به طور کلی به «دوستدار وطالب حکمت» که سالکی است اهل ذوق داده است. علت اختیار این نام مناسبتی است که میان حالات دیوانگی (به معنای متداول لفظ) و مقام وحالات کسی که در بحر محبت غوطه‌ور شده است وجود دارد. این مناسبت را عطار خود بهتر از هر کسی بیان کرده است، و ما در قسمت بعد سعی خواهیم کرد نظر او را در این باره تا حدودی به تفصیل شرح‌ دهیم، و در ضمن ‌به ‌بیان ‌مقام ‌و حالات ‌دیوانه ‌از لحاظ‌ فلسفی ‌بپردازیم.

یادداشت‌ها:

1) این وضع را می توان کم وبیش در عموم تاریخ‌های فلسفۀ غربی ملاحظه کرد. در کتابهایی که در قرن بیستم در تاریخ فلسفۀ غرب نوشته‌اند فلسفۀ اسلامی به منزلۀ بخشی است از تاریخ فلسفۀ قرون وسطی. در میان این گونه کتابها که به فارسی ترجمه شده است، مثلا برتراندراسل فصل دهم از بخش مربوط به مدرسیان را به «فرهنگ و فلسفۀ اسلامی» اختصاص داده است. فرد ریک کاپلستون و امیل بریه هم که بخشهایی از کتابهایشان به فارسی ترجمه شده است همین کار را کرده‌اند. اما محمد علی فروغی که در سیر حکمت در اروپا مانند مورخان اروپایی به شرح تاریخ فلسفه در غرب پرداخته است از این شیوه پیروی نکرده و بحثی در فلسفۀاسلامی پیش نکشیده است و این خود در خور تأمل است. فقدان چنین فصلی درسیر حکمت در اروپا نقص این کتاب نیست بلکه حاکی از دقتی است که فروغی داشته است.

2) چنانکه دی‌بور خود در دیباچۀ اثر خود ذکر کرده است قبل از او s.munk خلاصه‌ای از سیر فلسفه در اسلام را در یک طرح مقدماتی تدوین کرده بوده است.

(s.Munk, “melanges de philosophie juive et arabe” , paris, 1959).

ولی اثر دی بور دنبالۀ آن طرح مقدماتی نیست، بلکه اثری است مستقل و در حقیقت اولین کتاب در تاریخ فلسفۀ اسلامی است. این کتاب به انگلیسی و فارسی ترجمه شده است. ‌مشخصات‌کتابشناسی ‌ترجمۀ ‌انگلیسی ‌آن ‌چنین ‌است:

T.J. De Boer The History of philosophy in islam, Trans. Edward R. Jones. Dover publications, New York, 1967 (first published by Luzac & Co. in 1903).

و مشخصات ترجمۀ فارسی آن چنین: تاریخ فلسفه در اسلام. از ت. ج. دی بور. ترجمۀ عباس شوقی. تهران، 1319 ه.ش.

3) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. از حنا الفا خوری و خلیل الجر. ترجمۀ عبدالمحمد آیتی. انتشارات زمان، تهران، 1355.

4) کتاب حنا الفا خوری وخلیل الجر را چون به زبان فارسی ترجمه شده است به عنوان مثال ذکر کردیم ولی این نقیصه فقط در آثار محققان عرب نیست. در میان نویسندگان پاکستانی نیز مثلا سعید شیخ در کتاب مطالعاتی در فلسفۀ اسلامی، مطالعات خود را به آراء ابن خلدون ختم کرده است. رک:

M. Saeed Sheikh. studies in Muslim philosophy. Lahore, 1962

و همچنین محقق ترک، حلمی ضیا اولکن، در

Hilmi Ziya Ulken. La pense'e de islam. Traduction francaise Par G. Dubois, et al, Istanbul. 1953

5) هانری کربن علّت غفلت اروپائیان را از فلسفۀ متأخر اسلامی (پس از ابن رشد) در این می‌داند که غربیان فقط به کسانی توجّه کردند که آثارشان در قرون وسطای لاتینی منشأ اثر بوده است. رجوع کنید به مقدمۀ کربن بر کتاب المشاعر ملاصدرا. تهران،1342، ص 1.

6) مثلا رجوع کنید به:

S.H. Naser. Islamic Studies. Beirut. 1967. pp. 113-4

7) یکی از نخستین کسانی که توجه محققان را به اهمیت تفکر شیخ اشراق در تاریخ فلسفه و حکمت اسلامی جلب کرده است محمد اقبال لاهوری است. رک:

 Muhammad Iqbal. The Develoment if Metaphysics in persia  London. 1908.

این کتاب که به فارسی هم ترجمه شده است اثری است خام و مبهم و شاید تنها فایدۀ آن جلب توجه محققان به جنبه‌های دیگر فلسفی در اسلام است، و الّا اقبال در این اثر نشان داده است که تفکر ایرانی را درست نشناخته است. بزرگترین اشتباه او این است که حکمت ایرانی را با اعتقادات پیش از اسلام و بخصوص ثنویت ملازم دانسته است، در صورتی که ایرانیان مسلمان عموماً پیوند خود را با هر گونه عقیدۀ غیر اسلامی بکلی قطع کرده بودند.

8) Majid Fakhry. A History if Islamic Philosophy. London, 1983

9) کتاب شریف در اصل به زبان انگلیسی است که بخش فلسفی آن تاکنون در دو مجلّد ترجمه و چاپ شده است. (م.م. شریف. تاریخ فلسفه در اسلام. ترجمۀ فارسی زیر نظر نصرالله پور جوادی. مرکز نشر دانشگاهی، تهران، جلد اول : 1362 ، جلد دوم : 1364.)

10) رجوع کنید به: هانری کربن. تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسدالله مبشری. انتشارات امیر کبیر، تهران، 1358، ص2، (ترجمۀ فارسی این اثر حق کتاب را ادا نکرده است و لذا لازم است که ترجمۀ دیگری از آن به عمل آید.)

11 ) نگارنده در این مقاله و مقاله های دیگر سعی دارد که ثابت کند که در ذاتِ قومیّت ایرانی ایمان اسلامی نهفته است، و برداشتی که در دهه‌های اخیر از ایران، به عنوان قومی جدای از اسلام، رواج داده‌اند اساساً غلط است و مروجان این برداشت به خلاف ادعای ایراندوستی خویش به زیان کشور خود عمل می کنند.

12) رک: «نگاهی دیگر به فردوسی». از نگارنده. نشر دانش، سال هشتم، شمارۀ1، آذر 1366، ص 2 تا 9.

13) ابوریحان بیرونی. صیدنه. به نقل از ترجمه این قسمت در مقالۀ داریوش آشوری تحت عنوان «زبان فارسی و کارکردهای تازۀ آن». نشر دانش، سال7، ش 4، خرداد – تیر 1366، ص 6.

14) اظهار نظری که بیرونی دربارۀ تواناییهای زبان فارسی کرده است، با توجه به عصری که در آن می زیست مایۀ تعجب نیست. تعجب در این است که بعضی از معاصران ما با ابوریحان همداستان شده می‌گویند: «دراین هزاره‌ای که از روزگار ابوریحان گذشته، زبان فارسی در زمینۀ علم و فلسفه نتوانسته است چنان که باید زبانی کار آمد و هموار و خوش رکاب باشد، و اگر بجد در این کار نظر کنیم چه بسا با  ابوریحان هم آواز شویم که زبان فارسی تا کنون بیشتر زبان ادبیات بوده است تا علم و فلسفه» (داریوش آشوری، همانجا).
این نظر غیر منصفانه حاکی از توقع بی جایی است که نویسندۀ محترم از زبان فارسی دارند. ابوریحان با وجود اینکه در صدر تاریخ علمی و ادبی زبان فارسی این زبان را بالنسبه عاجز می پنداشت، خودش کتاب التفهیم را به این زبان نوشت و ما دقیقاً نمی دانیم که این اثر اول به عربی نوشته شده و بعد به فارسی ترجمه شده یا بالعکس (رک: مقدمۀ جلال همایی به متن فارسی التفهیم، چاپ دوم، تهران،1362،ص لو- لح ). این اثر گرانقدر و همچنین آثاری که با اقتباس یا به تقلید از آن به فارسی نوشته است، مانند روضة المنجمین و کیهان شناخت و جهان دانش و نزهت نامۀ علائی، خود سند زنده‌ای است از قدرت زبان فارسی در زمینۀ علمی، و اگر آثار بیشتری در زمینه‌های علمی به فارسی نوشته نشده علتش ناتوانی زبان فارسی نبوده، بلکه عوامل دیگر بوده است. یکی از این عوامل منزلت علوم در تمدن قدیم بوده است. علومی که امروزه علوم دقیقه و تجربی خوانده می‌شود مقام و منزلتی که در تمدن جدید دارند در گذشته نداشتند. در زمینۀ فلسفه نیز البته آثار فارسی اندک شمار است، ولی علت آن نیز ضعف زبان فارسی نبوده، بلکه دقیقاً دلایل فلسفی بوده است (این مطلب را در ضمن همین مقاله توضیح داده ایم). بطور کلی، زبان فارسی برای نشان دادن قدرت و هنر خود حوزه هایی را برگزیده که در تمدن قدیم مهمترین حوزه ها بوده است و آن همانا حوزه‌های ادب و همچنین حکمت دینی بوده است. فارسی زبانان نخواستند در میدان فلسفه (مشایی و نو افلاطونی) زیاد جولان دهند، واین میدان را بیشتر به زبان دوم خود یعنی زبان عربی سپردند. ولی این به معنای غفلت از تفکرفلسفی (به معنای عام لفظ ) نبوده است. ما اگر تفکر فلسفی را به تفکر فلسفی مشایی و نوافلاطونی منحصر نکنیم، باید بگوییم که زبان فا رسی بیشتر زبان فلسفه بوده است. ادبیات فارسی را نباید صرفاً بیان «داستانهای خسروان و قصه های شبانه» تلقی کرد. بخش بزرگی از گنجینۀ ادب فارسی فلسفی است (فلسفه به معنای عام لفظ). درهمین مقاله و مقاله هایی که به دنبال این خواهیم نوشت سعی کرده ایم تا حدودی ماهیت این فلسفه و حکمت را شرح دهیم تا بدین وسیله اجمالا نشان دهیم که زبان فارسی در هزاره ای که از روزگار ابوریحان گذشته بیشترین هنر را در زمینۀ فلسفه و حکمت از خود نشان داده است. کربن هم این حکم کلی را که فارسی بیشتر «به القاء احساسات شاعرانه می تواند بپردازد تا به بیان مفاهیم دقیق» فلسفی رد کرده است (رک: قصۀ حی بن یقظان، منسوب به جوزجانی. مقدمۀ کربن، به ترجمۀ سید جواد طباطبائی، چاپ سوم، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1366، ص نه)

15) سنایی. حدیقة الحقیقة، به تصحیح مدرس رضوی، چاپ دوم، تهران، 1359، ص 4 – 403.

16) صفی الدین ابوبکر واعظ بلخی. فضائل بلخ. ترجمۀ عبدالله محمدبن محمدبن حسین حسینی بلخی. به تصحیح عبدالحی حبیبی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1350.

17) متن عربی این کتاب در دست نیست، و مطابی که ما در اینجا نقل کرده‌ایم از روی ترجمۀ فارسی است ونمی دانیم که این عبارات در متن عربی هم عیناً آمده بوده است یا نه. به هر حال، خواه این سخنان از مترجم باشد، و خواه از مؤلف، خللی به بحث ما وارد نمی آید. مؤلف این اثر را در نیمۀ دوم قرن ششم نوشته است.

18) فضائل بلخ. ص 17 و 29. آقای محیط طباطبایی در یکی از سخنرانیهای خود بحثی کوتاه دربارۀ حدیث « کلام اهل الجنۀ العربیۀ ثم الفارسیۀ الدریۀ» پیش کشیده اند. ( رک: یغما، سال 21، 1347، ص 476 ).

19) همان، ص 29. از احادیث مشابه که درکتب موضوعات ضبط شده است حدیثی است که ابن عَرّاق کنانی (63 – 907) در تنزیه الشریعة المرفوعة عن الاخبار الشیعة (قاهره، 1387 ه،ق. ج 1، ص 136) ذکر کرده است که: «بر گرد عرش به فارسی سخن گویند و وحی خداوند در فرمانهای نرم و آرام به فارسی است و در او امر سخت به عربی» (« ان کلام الذین حول العرش بالفارسیة، و ان الله اذا  اوحی امراً فیه لین اوحاه بالفارسیة، و اذا اوحی امراً فیه شدة اوحاه بالعربیة»). در فضائل بلخ نیز زبان فارسی با عربی مقایسه شده است. می‌گوید:«لغت عربی...خزینۀ اسرار اخبار و نافه مشک تاتار است... ولی زبان فارسی... اشهر و املح زبانهاست» (ص 1390).

20) «سانح: هر چیز که ظاهر شود کسی را از خیر و شر – سوانح: جمع» (منتهی الارب). تعریف صوفیانۀ «سوانح» را فقط در شرح لمعات شاه نعمت الله ولی (تهران، 1354، ص 10) دیده‌ام که می‌نویسد: «علم ذوقی {است} که از عالم ارواح بر قلب انسانی نازل شود».

21) فرید الدین عطار. منطق الطیر. به تصحیح صادق گوهرین، تهران، چاپ سوم، 1356، ص 251.

22) فرید الدین عطار، الهی نامه. به تصحیح هتموت ریتر، استانبول، 1940. ص 29.

23) حد حکمت فقط شناخت موجودات و اسرار آنهاست، نه شناخت باریتعالی. عطار ذات باری را مرتبۀ «بی نشان» می‌خواند و آن را ورای هر گونه حکمت، حتی حکمت دینی که بر اساس تجربۀ ذوقی است می‌داند.

عقل و جانرا گرد ذاتت راه نیست
وز صفاتت هیچ کس آگاه نیست
(رک: منطق الطیر، ص 8 تا 13)

24) الهی نامه، ص 30 .

25) منطق الطیر، ص 19.

26) شخصیت حذیفة بن الیمان العبسی که یکی از اصحاب پیغمبر اکرم (ص) و یاران علی بن ابیطالب (ع) بود در اینجا قابل تأمّل است. این شخص کسی است که از جانب عمر و علی (ع) در مدائن بر ایرانیان حکومت می‌کرده است، و لذا شخصاً با مسألۀ فرهنگی و قومی ایرانیان روبرو بوده است. سؤال او از علی (ع) و پاسخ آن حضرت نیز، اگر چه جنبۀ کلّی دارد، ولی اختصاصاً به مسألۀ ایران و معنویت ایرانیان و نسبت آن با وحی محمدی (ص) مربوط می‌شود. به هر حال، بعید نیست که عطار با توجه به این جنبه‌ها این سؤال و جواب را در اینجا مطرح کرده باشد.

27 و 28 ) فریدالدین عطار. مصیبت نامه. به تصحیح ِ نورانی وصال، تهران، 1338، ص 57.

29) ابوالفضل میبدی. کشف الاسرار و عدة الابرار. به سعی علی اصغر حکمت. تهران، چاپ سوم، 1357، ج 3، ص 147.

30) امام فخر رازی نیز تفاسیر مختلف این آیه را در تفسیر کبیر نقل کرده و از جمله در مورد هویت قومی که در اینجا بدان اشاره شده آورده است که «هم الفرس لأنّه روی ان النّبی صلی الله علیه و سلم لمّا سُئل عَن  هذه الایه ضرب بیده علی عاتق سلمان و قال: هذا وذووه، ثم قال لوکان الدّین معلّقا بالثریّا لناله رجالاً من ابناء فارس» (التفسیر الکبیر، امام فخر رازی، ج 12، ص 20 – 19، ذیل آیۀ 54 از سورۀ مائده ).

31) شهاب الدین سهروردی. رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه، ترجمۀ معلّم یزدی. به تصحیح نجیب مایل هروی. چاپ و نشر بنیاد (مستضعفان). تهران، 1365. ص 3 – 362.

32) رک: ابو نعیم اصفهانی. حلیّة الاولیاء بیروت، 1387 ق. ج 1، ص 185.

33) به همین دلیل است که شخصیت سلمان فارسی برای ایرانیان غالباً موضوع معنویت ایرانیان و ایمان قلبی این قوم به اسلام و ارادات خاص ایشان را به اهل بیت رسول اکرم (ص) تداعی می‌کرده است. این نکته را به خصوص می‌توان در تحقیقات شیعه از جملۀ تحقیقی که حاج میرزا حسین نوری مازندرانی دربارۀ سلمان فارسی کرده است مشاهده کرد. مرحوم نوری در باب دوم کتاب خود به نام نفس الرحمن (چاپ سنگی، تهران، 1285 ه . ق) . پس از نقل حدیث «سلمان منا اهل البیت»، به ذکر احادیث واخباری که از ائمّۀ اطهار – سلام الله علیهم – دربارۀ فضائل عجم نقل شده است پرداخته. مثلا از قول حضرت صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «لو نزل القرآن علی العجم ما امنت به العرب و قد نزل علی العرب فامنت به العجم ». (صفحات نسخۀ عکسی این کتاب که در اختیار نگارنده بود فاقد شمارۀ صفحات است. کتاب نفس الرحمن میرزا حسین نوری مازندرانی یکی از تحقیقات ارزندۀ شیعی در قرن سیزدهم است و جا دارد که از روی چاپ سنگی آن حروفچینی و از نو چاپ وحتی به فارسی ترجمه شود.)

34) نزدیکترین اثر به سوانح شاید رسالۀ کوتاهی باشد که ابوالحسن بستی به فارسی تصنیف کرده است. (رک: زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی . نصر الله پور جوادی، تهران، 1364.)

35)

همچو فردوسی فُقَع خواهم گشاد
چون سنایی بی طمع خواهم گشاد
زین سخن کامروز آن ختم منست
نیست کس همتای من این روشنست
ترک خور کاین چشمۀ روشن گرفت
از زبور پارسی من گرفت
(مصیبت نامه، ص 367)

• < قبلی
• بعدی >